Тематический указатель

 

 

 

tapirr.livejournal.com Живой Журнал tapirr

 

 

 

 

 

 

 

Митрополит Антоний

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

прот. Александр Мень

 

 

 

 

священник Русской Православной Церкви Георгий Чистяков

Священник Георгий Чистяков

Путь, что ведёт нас к Богу

Часть I: DE DEO SENTIRE

источник: Православная библиотека Золотой Корабль, 2012

Часть 1 неправленная. Файл размещён временно

«Внутрина»: Что это такое? (Заметки о сути религиозности и мире между исповеданиями)

Quid est Deus?

Изучая священный текст

Из истории античного «Декалога»

Иисусова молитва  (Три открытия русского православия)

Почитание Девы Марии в средневековой гимнографии

Мариам

Эсхатология Вл. Соловьева и Первосвященническая молитва Иисуса

 

ОТ СОСТАВИТЕЛЕЙ

Дорогие друзья! Книга, которую вы держите в руках, первоначально была задумана самим отцом Георгием и, по его замыслу, включала в себя восемь из опубликован­ных здесь очерков, эссе, выступлений. Осуществить свой замысел он не успел. Мы, его коллеги, постарались собрать в этой книге те лекции, доклады, беседы, кото­рые были созданы автором в годы его работы в Библио­теке иностранной литературы и тематически дополня­ли его первоначальный план. Два текста первоначально прозвучали в приходе свв. бесср. Космы и Дамиана в Шу­бине, где служил отец Георгий.

По сути, перед вами единый текст, в том смысле, в ка­ком разнообразие оттенков создает единство живопис­ного полотна. Многообразие и единство, многоголосье и цельность - это, пожалуй, и есть доминанта этой кни­ги. Бог един, но Его любовь творит многоликий, много­образный мир. Прикоснувшийся к Его любви, действи­тельно прикоснувшийся, - со «страхом и трепетом» бу­дет предстоять уникальности каждого явления, чуду вся­кого личного бытия. Вселенскость познается человеком через самораскрытие собственной личности, через про­буждение сердца. Человек, раскрывшийся перед Богом, человек, которому открылся Бог, отвечает на всякое на­силие, будь то насилие физической расправы или идео­логического давления, «ничем не защищенной смело­стью» - взятием Креста.

Так поступают герои очерков во II части книги. Их ис­кания, их выбор, их жизнь и во многих случаях их смерть - это живой, прожитый и пережитый, логически не сформулированный ответ на вопрос, заданный в I ча­сти, - Quid est Deus? - Кто есть Бог, что Он, каков Он? III частью замыкается круг и одновременно как бы за­кладывается новый вираж: своей апофатикой она воз­вращает читателя к истокам его вопрошания - в конеч­ном счете, к глубинам его собственного сердца. Она о том, чем не может быть вера. Она о том, что отличает веру от знания, динамизм от статики, путь от учения, Жизнь - от смерти. Она - о нашем собственном, автора и читателей, личном выборе. Ведь мы уже не можем вый­ти из диалога: вопрос поставлен, и ответ - за каждым и каждой из нас. Так попробуем вслед за автором, воору­жившись «ничем не вооруженной смелостью», отпра­виться в этот бесконечно трудный и такой бесконечно прекрасный Путь!

 

Часть I DE DEO SENTIRE

 

«ВНУТРИНА»: ЧТО ЭТО ТАКОЕ

(Заметки о сути религиозности и мире между исповеданиями)[1]

Говоря о религии, мы прежде всего описываем кон­кретные религиозные системы, их историю и психоло­гию их носителей, изучаем социологию религии и рели­гиозные тексты и т.д. При этом оставляем в стороне саму суть религии - религиозность (religiosita, то есть на­божность или благоговение в лучшем смысле этих слов!) как феномен. В результате оказывается, что, достаточ­но хорошо разбираясь в конкретных формах религии, мы зачастую никак не представляем себе, что такое ре­лигиозность вообще, в чем заключается ее сущность и как можно определить такое явление как религиозная одаренность. Явление, без всякого сомнения, не завися­щее ни от культурного уровня и багажа, ни от нацио­нальной или расовой принадлежности, ни от политиче­ских или философских и других убеждений. Религиоз­ность как феномен - сродни музыкальному слуху. Тот, кто им не обладает, в сущности, очень мало знает о том, что же это такое. Религиозно одаренный человек может равно быть высокообразованным ученым и блестящим интеллектуалом, как Фома Аквинский или о. Павел Флоренский, или же почти безграмотным простецом, как автор «Откровенных рассказов странника».

Главное в религии (разумеется, если речь идет о теи­стической религии) заключается в том, чтобы знать не что-то (пусть даже всё!) о Боге, но только в том, чтобы знать Бога. Прекрасно говорит об этом Эрих Фромм в своей книге «Искусство любить». «В мистицизме, яв­ляющемся логическим следствием монотеизма, - пишет Фромм, - попытка познать Бога рационально отвергает­ся и заменяется переживанием единения с Богом, при котором для знания о Боге не остается ни места, ни не­обходимости» (Э. Фромм. Искусство любить. СПб.: «Азбука», 2001. С. 103). Ссылаясь на Маймонида, Фромм далее указывает, что если что-то и остается в такой ре­лигиозности от знания о Боге, так это знание о том, чем Он не является. На самом деле, христианам, несмотря на то, что ими велись бесконечные догматические спо­ры, - явно вопреки этим спорам, зачастую выливав­шимся в настоящие войны, - с первых веков христиан­ства это было прекрасно известно. Так в самом начале чинопоследования литургии Иоанна Златоуста есть молитва, в которой Бог определяется через четыре пре­фикса а-, то есть не-. Здесь говорится о том, что власть Бога dveLxaaxov (aneikaston), Его слава ахатаЛт]лтос; (akataleptos), милость - dp?TQr)tov (ametreton), а чело­веколюбие - асратод (aphatos), то есть власть Его нельзя изобразить, славу невозможно постичь, милость - изме­рить, а человеколюбие - выразить в словах.

Причем, речь идет здесь не о том, что Бог всемогущ на­столько, что Его нельзя представить себе разумом, но именно просто о том, что все средства выражения - при помощи образов, умственных конструкций, чисел или слов - бессильны, когда это касается Бога. Non valet lingua dicere, пес littera exprimere, то есть «язык не может расска­зать, не в силах буква передать», - как скажет потом об этом на христианском Западе Бернард Клервосский. Об этом же напишет в начале XX века совсем не философ и не богослов, но просто поэт Николай Гумилев: «...да разве Бога химией докажешь? Сердцем Его чувствовать надо...» (Н. Гумилев. Африканская охота. СПб.: «Азбука», 2000. С. 170-171).

Из этого абсолютно иррационального ощущения и родится чувство Бога, которое затем лишь укрепляет­ся и как бы обосновывается тем или иным мировоззре­нием. Однако необходимо иметь в виду, что без этого чувства, абсолютно личного и глубоко укорененного в глубинах человеческого «я» каждого конкретного ин­дивида, - чувства, которое Бенедикт Спиноза обозначил когда-то на латыни выражением de Deo sentire, не бывает и не может быть никакой религиозности. Без него мож­но говорить только о каком-то самообмане, об имитиро­вании религиозности, непременно заводящем человека в путы поклонения не Богу, но ритуалу, не Богу, но кон­кретной конфессии, не Богу, но обычаям и так далее. Такая чисто мировоззренческая или идеологическая, моралистическая или эстетическая религиозность не­минуемо приводит к тому, что в моменты каких-то се­рьезных испытаний, бед или несчастий в жизни ее но­сителя он либо становится озлобленным и непримири­мым адептом своего и следовательно единственно правильного учения, либо просто отказывается от него, понимая его нежизненность и искусственность.

Именно об этом говорит в знаменитой своей издан­ной в 1930 г. книге «Диалектика мифа» (цитирую по по­следнему изданию под редакцией А.А. Тахо-Годи: М.: «Мысль», 2001. С. 119) А.Ф. Лосев. Здесь он дает следу­ющее определение религии, которая «есть, прежде все­го, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоз­зрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая, и притом самая религиозная мо­раль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистической. Религия есть осуществленность мировоз­зрения, вещественная субстанциальность морали, реаль­ная утвержденность чувства, причем эта осуществлен­ность - всяческая, и, прежде всего, чисто телесная, суб­станциальность - всяческая, и, прежде всего, ощутимо физиологическая» (курсив А.Ф. Лосева).

Указывая на телесность и, более того, физиологич- ность религиозности, Лосев жестко связывает религию с конкретной личностью конкретного человека, с его, если так можно выразиться, «безусловными рефлекса­ми», иными словами, не с тем, что приобретается в про­цессе общения с другими людьми под их влиянием, но с тем, что вырастает изнутри каждого из нас. Не случай­но же Гумилев, который хорошо чувствовал, как «кри­чит наш дух» и «изнемогает плоть, рождая орган для ше­стого чувства», прямо говорит в своей повести «Веселые братья» о телесности религиозного чувства.

«...Зверю открыты, - говорит гумилевский герой, - три измерения пространства. Возьмите, к примеру, ло­шадь на узком мостике через канаву. Видит она, что ка­нава глубокая, и боится, что мостик узенький, ступает осторожно, а когда берег близко, идет скорее. Значит, длину, глубину и ширину чувствует. А человеку открыта еще внутрина (выделено мной - Г. Ч.). Внутрь себя духов­ными очами проникать он может и тоже без конца, как по земным измерениям. Это и есть четвертое измере­ние, или, лучше сказать, первое нового порядка, кото­рое и есть Бог...» (Н. Гумилев. Там же. С. 192).

Чисто художественными средствами Гумилев, говоря о внутрине, блестяще формулирует основные постулаты того учения о поисках Бога в глубинах собственного «я», которое несколько позднее развивала в Германии Эдит Штайн - ученица Э. Гуссерля, ставшая монахиней-кар­мелиткой и погибшая в газовой камере как еврейка, а за­тем провозглашенная святой Иоанном Павлом II. Одна­ко необходимо понять и то, что внутрина, или Бог, от­крываемый каждым в глубинах его собственной души, затем начинает обнаруживаться везде и во всем, равно в плаче ребенка или в сиянии солнца, когда оно, по сло­вам Фета, «нижет лучами в отвес». «Совершенство чело­века, - говорится в одном из суфийских текстов, - про­является тогда, когда он видит Бога во всем, на что упа­дет его взгляд».

И об этом же говорится у Гумилева устами его героя, когда тот восклицает: «...как посмотришь на травку, на облачко, на девушку да на самого себя, так и увидишь, что это все единое всегда было и всегда будет, потому что Бог засмеялся...» (Н.Гумилев. Там же. С. 193). Улыбка Бога (сразу вспоминаются слова Ф.И. Тютчева «на всем улыбка, жизнь во всем», которыми поэт характеризует свое восприятие природы!) - термин, известный из Священного Писания. В книге Притчей (8:29-31) олице­творенная Премудрость Божия сама говорит о том, что «когда (Бог) полагал основания земли, тогда я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, весе­лясь пред лицем Его во все время» и так далее.

Именно это радование или улыбка, lo riso de la Sapienza («улыбка Премудрости»), в которой, как говорит Данте в своем трактате «Пир», обнаруживается ее (то есть Премудрости) «внутренний свет», и становится для ве­рующего человека той удивительной и незримой силой, что кардинальным образом преобразует жизнь и вносит в нее смысл. Свет, именно «внутренний свет», «Свете тихий» знаменитой молитвы, поющейся во время пра­вославной вечерни (ср. «тихим светом душа засвети­лась» у Владимира Соловьева), и улыбка или сияние. Lo riso de la Sapienza- не гомерический смех античных богов на Олимпе, но тихая и почти незаметная улыбка приро­ды, которую так хорошо умел видеть Франциск Ассизский. Вот две основные составляющие того, из чего вырастает человеческая религиозность. И не нуж­но здесь бояться впасть в сентиментальность. Вера бы­вает по-настоящему мужественной, она дает человеку силы не бояться смерти, мучений и пыток, но при этом она всегда базируется на присутствии в душе человека той улыбки, которая вызывается взглядом на полевые лилии или на маленьких птичек, что продаются за два ассария, о которых упоминает Иисус.

При этом необходимо не забывать о том, что lo riso de la Sapienza обнаруживается как в природе, так и в глуби­нах человеческой души. Как раз об этом свидетельству­ют приведенные выше слова Тютчева:

Поют деревья, блещут воды,

Любовью воздух растворен,

И мир, цветущий мир природы,

Избытком жизни упоен.

Но и в избытке упоенья

Нет упоения сильней

Одной улыбки умиленья

Измученной души твоей...

Об этом Свете, как и о радости его созерцания, писал и схимонах Иларион в книге «На горах Кавказа»: «Ослепительные лучи Солнца, сливаясь с белизною сне­га, не дают возможности смотреть на горы. Они обрати­лись как бы в море света, блеска и нестерпимого сияния. Зрелище чудное и величественное!.. Если такое пора­жающее сияние происходит от тварного света, то каков же должен быть Свет несозданный?.. Свет присносущный, первовечный Свет Божества?». Действительно, оторванный от природы, разучившийся ее чувствовать и благоговеть перед ней человек теряет и способность всмотреться в себя самого, в глубины собственного «я», а равно и в другого человека, в его чувства и в его боль. На языке современной психиатрии об этом пишет в своей пока не опубликованной работе московский врач-психиатр С.В. Илюшенко: «В XX веке большая часть населения переместилась в города, и преобладаю­щей психологической трудностью стала утрата индиви­дуальности пространства и времени в сознании. Человеку априорно необходимо постоянно распозна­вать себя (творить себя) в связи с уникальными объекта­ми. Города не заменили природу в качестве такого уни­кального объекта, их несоразмерность человеку и оди­наковость мешают распознавать Творца, икона Которого - природа. Особенно в нашей полосе, где го­рода из-за темноты и холода живут «внутри» (существу­ет, например, греческий городской способ жить вовне домов, на улице), городской житель теряет множество чувственных оснований для жизни души. Только неболь­шое число людей выносят этот природный дефицит в силу своей фокусироваииости на отношениях и мыш­лении».

Если религиозность индивида основывается на чув­стве внутрины или на фундаментальном чувстве Бога, укоренившемся в его телесности, о чем говорит Лосев (Э. Фромм называет именно такую религиозность «ве­рой по принципу бытия»), тогда непременно оказывает­ся, что этот индивид способен принять и религиозность другого, которая, быть может, артикулируется в совсем других понятиях и образах в рамках другой конфессии или иной религии. Такой человек понимает, что его ре­лигия абсолютна, но не эксклюзивна. Она абсолютна, ибо «верить» (по латыни credere от cor dare - «отдавать сердце) - это значит полностью, от всего сердца и без всяких «но», исповедовать то, во что ты веришь, при­нимать религиозную истину, истину, быть может, даже не твоей конфессии, а твою личную, но именно как аб­солютную.

При этом человек, принявший религиозность не как норму, заимствованную извне, но переживший личное религиозное озарение, всегда поймет, что его абсолют­ная истина не эксклюзивна, поскольку другой вполне может это же озарение пережить совсем по-другому. «Такая вера в Бога, - говорит Э. Фромм в книге "Иметь или быть?" (здесь и далее Фромм цитируется по: Э. Фромм. Величие и ограниченность теории Фрейда. М.: ACT, 2000. С. 239-242) поддерживается у человека присущим ему внутренним ощущением божественных качеств в самом себе; это непрерывный процесс порож­дения самого себя - или, как выражается Майстер Экхарт, вечного рождения Христа внутри нас самих».

Тем не менее, многие видят в своей вере, используя определение Фромма, «обладание неким ответом, не нуждающимся ни в каких рациональных доказатель­ствах». «Этот ответ состоит, - продолжает Фромм, - из созданных другими людьми формулировок, которые че­ловек приемлет в силу того, что он этим "другим" ... под­чиняется». Такого рода веру Фромм безжалостно харак­теризует как «своеобразный пропуск, позволяющий примкнуть к большой группе людей. Он освобождает человека от тяжелой необходимости самостоятельно мыслить и принимать решения». Всякий, для кого его вера стала именно такого рода ответом, не только готов к религиозному конфликту, но, как правило, на него ориентирован. «Такая вера, - как считает Фромм, - при­дает уверенность; она претендует на утверждение абсо­лютного неопровержимого знания, которое представ­ляется правдоподобным, поскольку кажется непоколе­бимой сила тех, кто распространяет и защищает эту веру». Такова «вера по принципу обладания», которая вполне укладывается в знаменитую формулу beati possidentes («Блаженны владеющие»).

Религиозные конфликты в большинстве своем прово­цируют и начинают те, кто исповедуют свою веру по принципу beati possidentes. Разумеется, констатируя этот факт, мы не приближаемся к тому, чтобы предложить какую-то методику, которая могла бы такие конфликты предотвращать или останавливать, а только констати­руем причины, их порождающие.

* * *

Прекрасно осознаю, что задача описать, что такое ре­лигиозное чувство, для человека, который его никогда не переживал, почти невыполнима и, более того, ставит этого человека в положение людей из известной суфий­ской притчи, ощупывающих слона в темноте (тот, кто ощупывал его ногу, решил, что он похож на колонну, тот, кто оказался рядом с хоботом, подумал, что слон - это что-то вроде трубы и т.д.). Тем не менее настаиваю на том, что размышлять об этом необходимо, ибо толь­ко в ходе такого дискурса можно дать ответ на вопрос: а зачем религия ?

 

QUID EST DEUS?[2]

Удивительно, что вопрос о том, что такое Бог и каков Он (quid aut quale sit Deus), поставил не философ и не бо­гослов, но, как утверждает Цицерон в трактате De natura deorum (I, XXII, 60), правивший в Сиракузах на рубеже VI и V веков до н.э. тиранн Гиерон. Он, как рассказывает Цицерон, задал этот вопрос поэту Симониду Кеосскому. Тот «потребовал себе один день на размышление. Спрошенный на следующий день, он попросил двух­дневного срока. Когда затем он стал часто удваивать число дней и Гиерон, изумляясь, спросил, почему он так поступает, Симонид отвечал, что чем дольше раздумы­вает, тем вопрос ему кажется темнее». Как-то сразу вспо­минаются слова из библейского рассказа об освящении храма, когда «дом Господень наполнило облако», а Со­ломон сказал, что Господь «благоволит обитать во мгле» (2 Пар 5:13-6:1). Вспоминаются и слова из пролога Евангелия от Иоанна «свет во тьме светит». Процити­рованные Цицероном слова греческого поэта удиви­тельно похожи на то, о чем говорится в Писании.

Все, что касается Бога, есть свет, но этот свет всегда окутан мглою. Слово Божие нигде не говорит о том, как определить, объяснить и т.д. само понятие о Боге. Это по той причине, что Слово, возвещенное устами проро­ков, исходит от Самого Бога, Который не нуждается в том, чтобы определять Сам Себя. Только один раз, в ответ на слова Моисея «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне: "как Ему имя?" Что сказать мне им?» Бог говорит пророку «Аз есмь Сущий»; «...так ска­жи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх 3:13-14). Имя Божие - на латыни Ego sum, qui sum - есть в одно и то же время и Его святое Имя, и Его сло­весная икона (не случайно поэтому традиция запрещает иудеям произносить его вслух), и Его самоопределение. Однако смысл этого самоопределения и заключается в том, что, в сущности, оно ничего не говорит о Боге скрытом или сокровенном, как говорит Исайя (45:15), о Боге, «Который втайне» или «эн крюпто» (греч. ?v тф хриптф), по-латыни in abscondito, как скажет потом Иисус в Нагорной проповеди. И сразу всплывает в памяти Симонид с его obscurior- «все темнее».

Уже в XVII веке ответить на вопрос, что такое Бог, по­пытался Рене Декарт. Бог, - говорит Декарт, - «вечен, всеведущ, всемогущ, Он источник всяческой истины и справедливости, Творец всех вещей, наконец, в Нем заключено все то, в чем мы можем заметить некое бес­конечное совершенство, не ограниченное никаким не­совершенством» («Первоначала философии», I, 22). Казалось бы, все, что вводит Декарт в свое определе­ние, уже есть в Библии и поэтому прекрасно известно нам и без него. Именно таков средневековый образ Бога, что известен нам по иконописи, живописи или скульптуре, образ Того, Кто справедливо царствует над миром и взирает на него как бы извне. Таков образ Бога и у Торквато Тассо, который был всего лишь на пятьде­сят лет старше Декарта, в его «Освобожденном Иерусалиме»:

da l'alto soglio il Padre eterno

gli occhi in giu volse e in sol punto e in una

vista miro cio ch'in se il mondo aduna

[I, VII. В русском переводе «...с высокого престола Отец предвечный... очи опустил и в одно мгновенье и единым взором увидел то, что в себе объединяет мир»].

Холодным и белоснежным сиянием альпийских вер­шин веет от этого, казалось бы, библейского понимания Бога, изъятого, однако, из библейского и литургическо­го контекста, где диалог между человеком и Богом не прекращается ни на одно мгновение. И сразу понима­ешь, почему современник и даже друг Рене Декарта Блез Паскаль записал в своем «мемориале», клочке бумаги, который он всегда носил во внутреннем кармане своего сюртука, слова о том, что Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова не есть «Бог философов и ученых». Декарт в сво­ем определении Бога, хотя и признается, что оно сфор­мулировано на основании обращения «к врожденной нам идее Бога», однако при этом остается своего рода наблюдателем, который смотрит как на человека, так и на Бога как бы со стороны, что, в общем, всегда при­суще любой науке, которая всегда требует от ученого четкой дистанцированности от объекта.

Совсем иным путем идет прямой продолжатель Де­карта Бенедикт Спиноза. Вольтер в своем «Философ­ском словаре», впервые опубликованном в Женеве в 1764 г., в статье «Бог» приводит довольно большого объема фрагмент из Спинозы. В нем этот «самый благо­родный и привлекательный из великих философов», как называет Спинозу Бертран Рассел, говорит о любви к Богу, которая est intime а топ etre, то есть «глубоко при­суща моему существу». Этот пассаж действительно по­хож на тексты Спинозы как по лексике, так и по стилю, особенно его писем, а заключительная его фраза пред­ставляет собою почти дословную цитату из «Этики» Спинозы (часть 5-я, теорема 15). Однако ни в одном из собраний его сочинений полностью обнаружить этот текст не представляется возможным. Исходя из того, что Вольтер сам цитирует это место по изданию, как он говорит, Спинозы, напечатанному в Брюсселе в 1731 г. в типографии у Франсуа Порренса и в действительно­сти состоящему из текстов Фенелона, графа Анри де Булэнвийера и аббата Лами (!), комментаторы Вольтера давно уже приписали этот текст Булэнвийеру, считая его своего рода сплавом из разных разбросанных здесь и там замечаний Спинозы. Однако саму эту книгу "Refutation des Erreurs de Benois de Spinosa " («Опровержение ошибок Бенедикта Спинозы»), как становится ясно, в руках давно уже никто не держал. [Так в науке бывает, что какая-то мысль, возможно, ошибочная, переходит из книги в книгу без перепроверки. Тем более что тем, кто изучает Вольтера, не особенно интересен Спиноза, которого Вольтер цитирует не более чем три или четы­ре раза, а специалисты по философии Спинозы вряд ли часто заглядывают в книги Фернейского старичка, ко­торого принято считать насмешником и болтуном, но не более].

Суть же в том, что размышлениям этих трех знамени­тых французских авторов конца XVII века предпосыла­ется в этом «Опровержении...» биография Спинозы объемом в 150 страниц, написанная Жаном Кёлером, лютеранским пастором из Гааги, бывшим всего лишь на 14 лет моложе Спинозы и общавшимся с другом фило­софа Ван-дер-Спийком. От Ван-дер-Спийка он и получил какие-то не дошедшие до нас другим путем подлинные документы, возможно, письма Спинозы. Вольтер цити­рует не Булэнвийера, но биографию Кёлера.

"A I'egard de I'amour de Dieu..., - говорит Спиноза, - cette idee... me fait connaitre que Dieu est intime a топ etre qu 'il me donne I 'existence et toutes mes pmprietes; mais qu 'il me les donne liberalement, sans reproche, sans interet, sans m'assujettir a autre chose qu'a ma propre nature. Elle bannit la crainte, I'inquietude, la defiance, et tous les defauts d'un amour vulgaire ou interesse. Elle me fait sentir que c'est un bien que je nepuisperdre, et quejepossede d'autant mieux qiceje le connais et quejel'aime". - «Что касается любви к Богу ... эта идея ... дает мне понять, что Бог глубоко присущ моему существу, а также, что Он дает мне существование и все мои свойства; однако дает Он мне их щедро, без страха и упрека и без того, чтобы подчинять меня чему-либо иному, кроме моей природы. Идея эта изгоняет опасения, беспокойство, неверие и все погрешности по­шлой или корыстной любви. Она дает мне почувство­вать, что это - благо, которое я не должен утратить и коим я владею тем более, чем более я его познаю и лю­блю» (перевод С.Я. Шейнман-Топштейн). В достаточно коротком тексте Спиноза 12 раз употребляет местоиме­ние «я, меня», тем самым указывая на то, что понять, принять и полюбить Бога можно только из своего лич­ного опыта, вглядываясь в глубины своего «я», своей, как любит говорить Спиноза, природы. Более того, Бог, как и Его святая воля, может быть понят только через мои с Ним отношения, через мою с Ним борьбу или встречу. И, наоборот, абстрагируясь от своего «я», превращаясь в стороннего наблюдателя, можно прекрасно созерцать мир вокруг себя, но не Бога, Бога в этом случае почув­ствовать или увидеть невозможно.

В письме (№ 76) к одному из своих постоянных корре­спондентов (Альберту Бургу) Спиноза иронично спра­шивает: «Не в том ли состоит все Ваше смирение, что Вы верите не самому себе, но только другим людям?». В сущности, об этом же говорит младший современник Вольтера Клод Адриэн Эльвесьюс или, как принято го­ворить по-русски, Гельвеций (1715-1771) в трактате «О человеке» (iv, xix): «Иисус и апостолы разрешали че­ловеку свободно пользоваться своим разумом... У меня, - пишет Гельвеций, - есть собственная совесть (та conscience), собственный разум (та raison), собственная религия (та Religion) [именно так - Religion - с большой буквы, в лондонском издании полного собрания сочине­ний Гельвеция 1777 г. Как и Вольтер, слово «религия» применительно к христианству, в отличие от «религий» язычников, прежде всего, древних греков и римлян, Гельвеций всегда пишет с большой буквы. В последую­щих его изданиях эта норма выдерживается далеко не всегда]... и я не хочу брать образцом для своей веры (та сгоуапсе) веру кого-то другого». Далее Гельвеций цити­рует канцлера Парижского университета Жана Жерсона, который говорил: «Небо наделило меня душою, способностью суждения, а я возьму и подчиню ее сужде­нию других людей, и они будут руководить мною в моей манере жить и умирать». «Каждый в ответе, ...каждому, - говорит Гельвеций, настойчиво повторяя слово "каж­дый", - необходимо понять (chacun repond ... c'est done a chacun a examiner), во что он верит» [«во что он верит» - се qu'il croit - не отсюда ли взял Ф. Мориак название для своей книги Cequejecmis?]. «Но может ли человек, - спра­шивает затем автор трактата «О человеке», - предпо­честь свой собственный разум разуму своей нации? За­конна ли такая гордыня?» И сам отвечает: «Сама Божест­венная Премудрость говорит: ".. .Judaeis scandalum, gentibus stultitiam", то есть «для иудеев соблазн, а для эллинов глу­пость (1 Кор 1:23)».

Этому месту из апостола Павла он дает чрезвычайно интересное толкование: народная культура в целом мо­жет быть носительницей какого-либо заблуждения или суеверия. Что же касается веры в Бога, то она может быть только личной, пропущенной через сердце и обре­тенной в результате личных духовных поисков. Когда говоришь о Боге, нельзя избежать слова «я», потому что Бог открывается мне только через меня самого. С чужих слов можно приобрести только какие-то конкретные знания, в конце концов, знание о Боге, но никоим об­разом не знание Бога. Именно поэтому я могу понять, что и для чего посылает Бог мне, именно мне, но не кому-то. Что и зачем определяет Бог кому-то другому - мне знать не дано. «Религия, - пишет И. Кант в своем труде «Религия в пределах только разума», - основанная на чистой моральной вере, не есть общественное досто­яние, но каждый те успехи, которые он в ней сделал, мо­жет сознавать только для себя самого» (Собр. соч. в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 6, С. 133).

Коллективными могут быть только заблуждения, предубеждения и фобии. Наоборот истина всегда лич- на, каждому из нас она открывается особо, каждый не­обходимо должен сам осмыслить ее и пережить в глуби­нах разума и сердца. В противном случае, она из истины превращается в безжизненную аксиому, сформулиро­ванную по принципу on dit или si dice che, то есть «гово­рят, что...» и так далее, иначе говоря - в трюизм. На пер­вый взгляд это может показаться абсурдным, так как любая научная истина существует вне меня, без меня и во мне не нуждается. Однако на самом деле истина (ду­ховная, научная или бытовая) будет чем-то мертвым и неподвижным, пока я сам не подвергну ее сомнению, докажу и лишь затем осознаю. Это известно каждому ре­бенку, который учится познавать мир, и всякому школь­нику, что - как все мы это прекрасно знаем - должен не принимать теорему из Эвклида на веру, но доказывать ее в поте лица своего.

Не так давно в телевизионных новостях прозвучало сообщение о том, что в одном из областных городов России священник, ставший членом призывной комис­сии, занимается на ее заседаниях тем, что сообщает христианам разных исповеданий, в общем, всем, кто просит об альтернативной службе в больнице или в доме престарелых, что религия данного призывника позво­ляет ему служить в армии. Не говоря уже о том, что пра­вославному пастырю, вероятно, не очень прилично су­дить о том, каковы взгляды на тот или иной вопрос у других конфессий, необходимо обратить внимание на то, что религия понимается тут как свод каких-то уста­новлений, требований, запретов и наоборот, но никоим образом не как личные убеждения того или иного чело­века. Взгляд этот абсолютно противоположен тому, о чем говорят и Спиноза, и Гельвеций, и Кант. Никто не имеет права решать за другого, каковы его личные (под­черкиваю - личные!) религиозные убеждения.

Когда религиозность кого-либо из нас, считающих себя верующими, основывается не на личном пережива­нии встречи с Богом, не на личном ощущении прикосно­вения ко мне (я сознательно подчеркиваю словосочета­ние «ко мне»!) Его всепобеждающей десницы, а на том, что мы просто начинаем считать себя принадлежащими к той или иной традиции и принимаем ее как нечто безу­словное, без личного ее переживания, тогда религия практически всегда трансформируется в клерикализм. «Благословляется выключать мобильные телефоны», - написано на дверях нашего храма, вероятно, кем-то из дежурных, которые призваны поддерживать здесь поря­док. Вспоминаются слова «Благословение Господне на вас...», которыми завершается Божественная литургия. Благословение - это сакраментальный акт, почти таин­ство. Причем тут мобильные телефоны?.. Следовало бы написать «убедительная просьба выключать и т.д.», но не более. Благословение - это то, что мы принимаем в себя, в глубины нашего сердца, носим в себе как драго­ценность, как дар Бога, обращенный лично ко мне. Мо­бильные телефоны не имеют к этому никакого отноше­ния.

Сейчас нередко употребляется выражение «право­славный образ жизни». Увы, это нонсенс, потому что можно жить по Домострою, соблюдать все посты, вку­шать куличи на Пасху и соблюдать все те правила в от­ношениях с людьми, что сформулированы в Евангелии и в церковном праве, не нарушать заповеди с 5-ой по 10-ую, то есть те, что касаются наших взаимоотноше­ний не с Богом, но друг с другом, но при этом не верить в Бога, не жить переживанием мистической с Ним встре­чи и внутреннего с Ним единства.

Бог... - Наверное, правы те, кто говорят, что само это слово происходит от прилагательного «больше», потому что Бог всегда больше, чем любая мысль о Нем, больше любого исповедания или религии, любой фи­лософии или богословия. Как тут не вспомнить Дер­жавина, который ставил себе в заслугу то, что он бесе­довал о Боге именно «в сердечной простоте», то есть без оглядки на те или иные богословские или конфес­сиональные установки - «от всея души», как говорится в богослужебном чине. Сейчас это особенно трудно. Александр Гордон рассказал мне, как после его переда­чи, посвященной пониманию миссии Иисуса с иудей­ской точки зрения, в редакцию посыпались по элек­тронной почте десятки, если не сотни писем, авторы которых обвиняли Гордона в том, что он кощунствен­но глумился над святыней православия. Между тем на эту тему чуть ли не на всех языках мира историками и богословами всех исповеданий написаны десятки ис­следований, в том числе и переведенная на русский язык и достаточно хорошо известная книга Давида Флуссера «Иисус» (М.: ИНИОН, 1992). Упомяну еще одну замечательную книгу по этой проблеме, это "Jesus Juif pratiquant" брата Эфраима. Но сейчас эта тема вос­принимается многими православными людьми как та- буированная. Почему, спрашивается, в эпоху Бердяева свободная мысль допускалась, а теперь преследуется с большим рвением?

Представляется, что происходит это по той причине, что вера сегодня очень часто подменяется религиозно­стью, свободный диалог человека с Богом превращает­ся в следование правилам. А между тем, безусловно, прав уже цитировавшийся выше Клод Адриан Гельвеций, когда спрашивает: «Кого Иисус называл порождением ехидны? Язычников ли, эссенов (то же, что «ессеи», - прим. ред.), саддукеев, которые отрицали бессмертие души и даже бытие Божие? Нет, это относилось к фари­сеям, к иудейским священникам». И сегодня это еван­гельское обличение относится не к неверующим, а к нам, считающим себя благочестивыми и добропорядоч­ными христианами» («О человеке», IV, XIX).

Станислав Гроф, современный американский психо­лог чешского происхождения, являющийся одним из основателей нового направления в науке, трансперсо­нальной психологии, в своей книге «Путешествие в по­исках себя» (Гроф, С. Путешествие в поисках себя. - М.: Изд-во Института психотерапии, 2001. С. 286) вспоми­нает слова своего друга религиоведа Уолтера Хьюстона Кларка, который говорил о том, что многое в офици­альных религиях напоминает ему вакцинацию. «Чело­век, - утверждал Кларк, - приходит в церковь и получа­ет "небольшую прививку", что впоследствии защищает его от "реальных вещей". Так, многие люди полагают, что регулярного посещения церкви по воскресеньям, проговаривания молитв и слушания служб достаточно для того, чтобы считаться истинно религиозным чело­веком. Ложное чувство того, что это у них уже есть, - продолжает Кларк, - мешает им отправиться на поиски действительно духовных открытий». Напомню, что вы­ражение «духовное путешествие» - одно из ключевых в богословии митрополита Антония Сурожского. Имен­но это путешествие приводит к «встрече» (еще одно ключевое слово для владыки Антония!) с Богом. «Опас­ной и трудной экспедицией» называл веру в Бога о. Алек­сандр Мень.

Клерикализм, по Канту, всегда представляет собой служение фетишу. Он встречается там, где «основу и су­щество служения Богу, - пишет Кант в «Религии в преде­лах только разума», - образуют не принципы нравствен­ности, а статуарные заповеди, правила веры и обряды». По Канту, существует ряд форм религиозности, где «со­творение фетишей столь разнообразно и столь меха­нично, что, по-видимому, вытесняет всякую мораль­ность, а значит и религию, ... тем самым, подходя близ­ко к язычеству» (Собр. соч. в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. - Т. 6, С. 195).

Другое дело - путь к Богу. Митрополит Антоний рас­сказал о человеке, который пришел к нему, заплакал и сказал: «Отец Антоний, покажите мне Бога. Не видав Его, не могу верить, а без Него - жить не могу». Владыка спросил его, есть ли в Священном Писании какое-либо место, которое волнует его больше всего. Тот без коле­баний указал на тот текст из 8-й главы Евангелия от Иоанна, где речь идет о женщине, схваченной во время свидания с любовником. «Тогда, - рассказывает митро­полит, - я предложил ему несколько минут подумать и себе представить: вот я вернулся в день, описанный в Евангелии, присутствую при том, что совершается... Сядьте и подумайте, кто вы в этой сцене». Он подумал и сказал: «Я себя вижу единственным иудеем, который не ушел по слову Христову и побил камнями эту женщи­ну...». На это владыка заметил: «Благодарите Бога, что Он не дает вам с Собой встретиться, вы Его не только видеть не можете, - у вас ничего с Ним общего нет». Что же было дальше? Владыка говорит об этом так: «Он ушел. Прошло восемнадцать лет. Я его крестил два года тому назад. Но, - продолжает митрополит, - восемнад­цать лет без двух он боролся и искал, и, наконец, встал на место женщины, взятой в прелюбодеянии». Вот, ка­кова дорога, которая приводит человека к Богу - это по­рою долгий и чудовищно трудный путь, а вовсе не про­стая религиозная практика или благочестие, то есть пост, чтение молитв по книжке и так далее.

Если вернуться к Грофу, то далее он вспоминает, что Карл Густав Юнг считал, что «основная функция форма­лизованной религии заключается в том, чтобы защи­тить людей от непосредственного переживания Бога». Нечто подобное видит в религии и митрополит Антоний, когда говорит своим духовным чадам, что главное состоит в том, чтобы церковь не становилась между человеком и Богом. Церковь, разумеется, берет­ся здесь не в мистическом смысле этого слова, но как обычаи, установления, требования каких-то священни­ков, обряды и так далее. Все это можно назвать, в отли­чие от веры, религиозностью. Гроф говорит и о том, что «официальные религии, как правило, распростра­няют представление о Боге как о внешней по отноше­нию к людям силе, соприкосновение с которой должно опосредоваться церковью и священниками». Вновь вспоминая о Спинозе и о его формуле веры или, как го­ворит Вольтер, о его profession de foi, мы не можем не по­разиться тому, как верно великий голландец сформули­ровал тезис о том, что человек «любит Бога тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты» (см. «Этика», часть 5-я, теорема 15-я и фрагмент из «Философ­ского словаря» Вольтера). Бог, по Спинозе, - не транс­цендентная, но имманентная, то есть присутствующая не вовне, но внутри чего-либо или кого-либо причина вещей.

Говоря о дне сегодняшнем, надо иметь в виду и то, что современному человеку очень плохо дается такое поня­тие как вера. Юнг говорит об этом очень жестко: «Современное сознание с отвращением отвергает веру». Речь здесь у Юнга, разумеется, не об атеистах, но о том, как поступает с верой человек, считающий себя религи­озным. Человек сегодня не открывает Бога, а выбирает религию. Религия для человека сегодня - это, прежде всего, сакральное знание, sui generis тайная наука (не в теософском, но в обычном смысле), овладев которой можно обезопасить себя от страха перед небытием, убе­речь от разного рода бед, неприятностей и несчастий. Это и понятно, потому что человек буквально с начала XX века был ориентирован на конкретное знание, пре­жде всего даже не на естественные, а на технические науки: все учились в технических институтах, станови­лись инженерами и так далее. Поэтому и религия, как только она была реабилитирована и выведена из подпо­лья, стала своего рода know how, но никак не абсурдной и безумной - и лишь поэтому открывающей пути к Богу - верой Авраама, Исаака и Иакова.

«Современному человеку, - пишет Юнг, - религии больше не открываются изнутри, как исходящие от души; они стали для него принадлежностью внешнего мира. Надмировой Дух не охватывает его своим вну­тренним откровением; он (современный человек) пы­тается выбрать религии и убеждения словно воскрес­ный наряд, чтобы, в конце концов, снова сбросить их как поношенную одежду» («Проблемы души нашего времени», СПб.: «Питер», 2002. С. 326). В этом до пре­дела откровенном и, как может показаться, обидном пассаже Юнг ставит точки над "i" в связи с чрезвычай­но важными вопросами. Люди былого открывали для себя веру как нечто не связанное с той или иной кон­фессией, национальной культурой и т.д. - для них вера была, если использовать образ из Ю. Балтрушайтиса, «стоянием над бездной». Другое дело мы: в подавляю­щем большинстве человек сегодняшнего дня приходит в ту или иную церковь, в ту или иную конфессию благо­даря книгам, лекциям, советам друзей, не переживая того огромного потрясения, которое полностью пере­ворачивает жизнь, делает ее во всех отношениях но­вой. Как раз об этом говорит Иисус, когда напоминает о том, что к старой одежде не приставляют заплату из новой ткани. Человек сегодняшнего дня сам выбирает (выделено мной - Г.Ч.) себе религию. Перед апостолами такого выбора не было: «Куда нам идти, - говорит Петр Иисусу, - Ты имеешь глаголы вечной жизни». При этом необходимо понимать, что религия как обрядность, обычаи и прочая - все, что может выбрать для себя че­ловек, - как нечто временное и историческое, обрече­на; наоборот, вера свободная, живая и абсурдная, даруе­мая нам свыше, - это то единственное в нашей жизни, что абсолютно и не зависит ни от эпохи, ни от истори­ческих условий, ни от нашего выбора. Вера базируется не на выборе нашем, но на нашей чуткости, на нашем слухе, потому что «Я стою у двери и стучу...».

Подчеркивая, что церковь (как структура!) часто ста­новится препятствием на дороге, что ведет человека к Богу, Гроф продолжает: «Однако непосредственные духовные переживания полностью совместимы с ми­стическими ответвлениями великих религий, таких как различные направления христианского мистицизма, суфизм, каббала, хасидизм». Расшифровывая Грофа, можно сказать, что среди «направлений христианского мистицизма» прежде всего необходимо выделить иси- хазм с его представлением об Иисусовой молитве. Про­стое, но по-настоящему глубокое представление о том, что такое исихазм, можно вынести из «Откровенных рассказов странника», которые, я думаю, знает каждый из нас.

Еще одна цитата из Гельвеция. «Свободный человек, - говорит он в своей книге «Об уме», - это человек, кото­рый не закован в кандалы, не заключен в тюрьме, не за­пуган, как раб, страхом наказания; в этом смысле свобо­да человека состоит в свободном пользовании своими способностями; я говорю способностями, - продолжает Гельвеций, - потому что было бы нелепостью назвать несвободой то, что мы не способны полететь под обла­ка, как орел, жить под водой, как кит» и т.д. (i, iv). Напомню, что примерно об этом же говорит странник в «Откровенных рассказах», когда размышляет о трех путях в религии: раба, наемника или сына. Ясно, что че­ловек может верить в Бога и осознавать радость встре­чи с Ним только в одном случае: если он внутренне сво­боден. Говоря в заключительном абзаце своей «Этики» о познании Бога, Спиноза замечает: «Если же путь, ко­торый, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и дол­жен быть трудным... ибо, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть обретено без всякого труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко». И действитель­но - путь к Богу бесконечно труден, но и бесконечно прекрасен.

 

ИЗУЧАЯ СВЯЩЕННЫЙ ТЕКСТ[3]

Известно, что для серьезного чтения и понимания Нового Завета нужно специально учиться. Более десяти лет тому назад, когда религиозные тексты стали доступ­ны читателю в России, Николай Васильевич Карлов, в то время ректор Московского физико-технического институ­та, попросил меня прочитать студентам лекции, восполня­ющие пробелы в области знаний о религии.

На первый взгляд, сегодня, по прошествии стольких лет и приложении многих усилий российскими религиоведа­ми, читать курс воскресной школы в стенах высшей нет необходимости. На самом же деле, образовательные лаку­ны не уменьшились. Коллеги уже много говорили о том, что должны быть и есть специальные места, где надо изу­чать Священное Писание, но, к сожалению, и в высшей школе приходится заниматься ликбезом. Например, студенты-культурологи пятого курса, которым я читаю лекции по истории Средневековой Европы, практически ничего не знают о Спинозе, и мне приходится рассказы­вать им самые элементарные вещи о жизни Спинозы и его трудах. То же касается итальянской литературы эпохи Возрождения, когда историкам последнего курса прихо­дится давать простые биографические сведения о Данте, а тем, кто кончает испанский факультет Московского института иностранных языков и прекрас­но знает испанский язык, приходится рассказывать о Валье-Инклане, потому что испанскую литературу двадцатого века они не знают.

Под каким углом зрения мы можем изучать священ­ные тексты, кроме элементарного восполнения лакун в образовании? Когда богослов размышляет над тек­стом Священного Писания, он стремится понять, какое послание ему как верующему заложено в этом тексте. Я думаю, что, в отличие от богословия, которое занято обоснованием истинности веры и отвечает на вопрос богатого юноши из Евангелия «Что делать, чтобы на­следовать жизнь вечную?», религиоведение изучает фе­номен веры, феномен религиозного сознания. Поэтому, изучая священный текст в рамках религиоведения, на­верное, очень важно соотнести Писание с той или иной эпохой.

Что было главным в Писании для христиан первых по­колений? Что было главным в Писании для Отцов чет­вертого века? Что видели в Писании в эпоху нового бла­гочестия те религиозные мыслители, круг которых за­мыкается автором трактата «О подражании Христу»? Что видел в Писании отец Сергий Булгаков в XX веке? Под этим углом зрения, наверное, имеет смысл изучать Священное Писание в стенах кафедры религиоведения.

Например, говоря о чуде умножения хлебов, чуде в Кане Галилейской, чуде исцеления слепорожденного и других, я думаю, мы ни в коем случае не должны ста­вить вопрос «возможно это чудо или невозможно?» - это не для занятий по религиоведению. Фундаменталист будет настаивать на буквальном понимании текста. Либерал, опираясь на опыт древних Отцов, прежде все­го Амвросия Медиоланского, будет видеть в чуде симво­лический смысл. Чудо в Кане Галилейской с древних времен истолковывается так: Жених Небесный, Иисус, приходит на свадьбу к жениху земному; на пиру, которо­му уподобляется Царство небесное, стоят шесть сосу­дов, символизирующих Ветхий Завет, Пятикнижие и книгу Иисуса Навина; из воды Ветхого Завета рожда­ется вино Нового. Фундаменталист понимает букваль­но, кто-то понимает тот же самый текст символически, отец Сергий Булгаков предлагал видеть в чуде то, что хочет Иисус для человечества. Булгаков постоянно под­черкивает, что в Евангелии не просто чудеса, а знаме­ния. И, таким образом, чудо претворения вина - это как бы Богоявление. Думаю, что у религиоведа в рамках его курса есть другой путь: посмотреть на рассказ о чуде с точки зрения стилистики, способа, которым это напи­сано. И тогда мы увидим, что есть в рассказе какие-то ключевые слова, прежде всего, слово «час». Иисус отве­чает Матери: «еще не пришел час Мой». Итак, здесь приоткрывается мессианская тайна, Иисус указывает на что-то очень важное.

33

Если мы говорим о евангельском сюжете умножения хлебов в рамках конфессионального богословия, то чудо, которое описано шесть раз, - это дублирование одного и того же текста, а не первое умножение и вто­рое умножение, как говорили в Средние века. Но в каж­дом из этих шести рассказов, в трех рассказах о Тайной вечере, в рассказе об Эммаусской вечере у Луки и, нако­нец, в 21-й главе от Иоанна (то есть в одиннадцати ме­стах) мы видим четыре евхаристических жеста: Иисус взял хлеб, благословил, преломил и дал. Но кто, как не преподаватель в университете, скажет, что в этих эпизо­дах фигурируют не такие огромные рыбы, как в фильме у Дзефирелли, а маленькие сушеные рыбешки? Мы ви­дим здесь основные литургические моменты христиан­ства, которые в разных текстах передаются по-разному, но всегда с повторением одной и той же детали: Иисус берет, благословляет, преломляет и дает хлеб. Выделить главные части чрезвычайно важно. Но делать это нужно не потому, что мы хотим что-то доказать, а потому, что это просто интересно и помогает глубже понять текст. А глубже понимая текст, мы глубже постигаем и психо­логию религии, и психологию верующего, и, в конце концов, себя, потому что религиовед может быть и ве­рующим человеком.

Надо сказать, что 99 % студентов, если не больше, не могут читать даже Новый Завет, не говоря уж об Авесте или Коране, в оригинале. Но даже Новый Завет, напи­санный на простом греческом языке, могут прочитать в оригинале единицы, поэтому задача религиоведческо­го курса по Священному Писанию - показать, что, кро­ме синодального перевода, существуют другие, прежде всего, парижский перевод епископа Кассиана (Безобра- зова), в работе над которым принимал участие, как из­вестно, Борис Константинович Зайцев. Позднее Зайцев подробно опишет, как они работали. Есть перевод Валентины Кузнецовой, о котором можно спорить, но который дает еще один взгляд на тот же текст, те же сло­ва, но в несколько ином порядке; есть перевод отца Леонида Лутковского; есть несколько современных про­тестантских переводов. Так же как чрезвычайно полез­но, скажем, брать «Лорелей» Гейне в десяти переводах и сопоставлять со студентами или школьниками (даже в том случае, если они не знают немецкого языка), так же полезно и Евангелие сопоставлять в разных перево­дах. Студент, не владеющий греческим, все-таки знает английский, французский или немецкий хотя бы немно­го. Современные переводы на английский, француз­ский, итальянский крайне интересны. Например, есть перевод Шураки на французский язык - переводчик восстанавливает иудейский фон Священного Писания. Когда женщина, страдающая кровотечением, хватается за край одежды Иисуса, Шураки переводит «хватается за цицит», то есть хватается за кисточки, которые у ев­реев пришиты к одежде. Буквально на каждой странице Шураки обнаруживает этот иудейский фон в Новом Завете, что очень важно для глубокого постижения но­возаветного текста.

Кроме того, когда мы начинаем сопоставлять несколь­ко разных переводов, выявляются необходимые и чрез­вычайно важные вещи. Так, например, в Деяниях апо­столов в синодальном переводе употребляется слово «учение», а в греческом тексте «одос» (обо*;) - «путь», в славянском тексте «путь»: «апостолы проповедуют путь». Авторы синодального перевода, современники первых переводов Гегеля на русский язык, используют слово «учение», так как мыслят философскими катего­риями. И на это, конечно, может обратить внимание любой студент, если сравнит синодальный перевод со славянским текстом или с кассиановским переводом.

Хочу привести еще один пример из синодального пе­ревода: «Если око твое будет чисто, все тело твое будет светло» (Мф 6:22). «Чисто» - в синодальном переводе, «просто» - в славянском тексте. Что значит - чистое око или грязное, лукавое или простое? По-гречески «аплус» (аттАоис;) - слово «простой», в латинской Библии - «сим­плекс» (simplex). Но если мы возьмем современный гре­ческий язык, то слово «аплус» - уже не только «простой», это еще и «щедрый», «аплохери» (cmAoxeQi) - «щедрая рука». И тогда сразу вспоминается текст из Второзакония (Втор 15:9), где говорится как раз о щедрости: не дай Бог, чтобы твой глаз оказался нещедрым к бедному чело­веку, потому что с этого начинается катастрофа, с этого начинает рушиться человеческая личность. Значит, этот фрагмент Второзакония лежит в основе новозаветного текста, который совершенно непонятен, если его читать в одном только синодальном или любом другом одном переводе, при сравнении же нескольких переводов ста­новится ясно, о чем идет речь.

Приведу еще несколько примеров, как мне кажется, очень важных в религиоведческом плане. Как известно, синодальный перевод Нового Завета сделан с так назы­ваемого "Text of majority ", то есть с текста, который был издан некогда Эразмом Роттердамским, а потом переиз­давался Эльзевирами на основании поздних византий­ских рукописей, в основном, X века. Епископ Кассиан (Безобразов) сделал свой перевод на основании изда­ния Нового Завета Нестле Аланда, которое опирается, главным образом, на древнейшие рукописи Нового Завета IV-V в. (на шесть веков старше), и даже на папи­русы II-III в.

Студент, который не знает греческого языка, читая параллельно синодальный и кассиановский парижский (который уже неоднократно издавался в России, а когда- то был библиографической редкостью) переводы, сразу выявит места, где тексты отличаются. В синодальном тексте есть несколько лишних слов, которых не было в древнейших рукописях и нет в переводе епископа Кассиана. Например, в Нагорной проповеди (Мф 5:22) есть слово «напрасно»: «всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду». Ясно, что если я гне­ваюсь и не нахожусь в состоянии аффекта, то могу обо­сновать причину гнева, поэтому слово «напрасно» здесь как-то не совсем к месту. Его нет ни в одной из древних рукописей, но оно появляется в византийских рукопи­сях VIII-X в. У Кассиана просто: «всякий, кто гневается на брата своего, подлежит суду». Здесь речь идет об «этике идеала». Каждый читающий понимает, что не гневаться невозможно, но к этому надо стремиться. Когда же в тексте появляется слово «напрасно», перво- христианская этика идеала, этика ориентира на невоз­можное, этика Эвереста, заменяется совершенно дру­гим - запретительно-разрешительным (тебе запрещает­ся гневаться напрасно, но разрешается гневаться за дело). Уже на базе элементарного текстологического анализа можно сказать, как идет приспособление «труд­ного» Нового Завета к практической жизни слабых лю­дей в византийскую эпоху.

Или вот еще один пример с тремя «явно». Молись тайно - Бог воздаст тебе явно; постись тайно - Бог воз­даст тебе явно; подавай милостыню тайно - Бог воздаст тебе явно (ср. Мф 6:4, 6, 18). Слова «явно» в древних ру­кописях не было, оно тоже появилось очень поздно, и всякий, кто сличит синодальный перевод с кассианов- ским, это обнаружит. Что это значит? Логическое ударе­ние падает на слово «сой» (ooi) - «тебе» Бог воздаст. Слово «явно», появляющееся в рукописях IX в., дает но­вую ориентацию на зримое воздаяние, оно сразу упро­щает христианство. Если об этом рассказать студенту, то история усвоения христианства обществом становится ясна.

Или, например, если согрешит брат твой, пойди и об­личи его наедине (Мф 18:15-17). В поздних рукописях появляется «против тебя»: «если согрешит против тебя», то есть как бы сфера действия христианина огра­ничивается грехом против него лично, тогда как в древ­них рукописях христианину вменяется в обязанность обличить согрешающего не только против него, а вооб­ще, но сделать это тайно, наедине.

Или такой пример. Иисус приходит в дом Петра и ис­целяет его тешу: «она встала и служила Ему», - так гово­рится в древних рукописях и в славянском тексте. В си­нодальном переводе «и служила им» (Лк 4:39). Итак, эта женщина встает после того, как она только что была больна, и служит им во время обеда. В древних рукопи­сях и в нашем славянском тексте, который читается в церкви: «служила Ему», то есть речь идет не только о том, как она прислуживает во время обеда, но вообще о служении христианина Иисусу и через Него Богу.

Можно привести еще один пример: Царство небесное «внутри» нас, или «среди» нас (Лк 17:21). Конечно, с точ­ки зрения греческого языка, совершенно ясно, что мно­жественное число - «среди». Современный русский пере­вод дает «внутри», это чисто средневековое прочтение. Бог разговаривает с человеком через сердце - отсюда вся средневековая мистика и культура молитвы. Но первона­чальное чтение, конечно, «среди»: уже наступило - это претворенный эсхатологизм, Евангелие от Луки слагает­ся в то время, когда эсхатологические чаяния ослабева­ют. Царство не наступит завтра, оно уже наступило, не­зримо оно уже среди нас. Потом Златоуст это сформули­рует в анафоре Литургии: «И Царство Твое даровал еси будущее» - Царство, которое наступит, даровал уже. Идея уже наступившего Царства, которое среди нас, присут­ствует в Евангелии от Луки.

На базе сравнения греческого текста с латинским средневековым можно говорить о феноменах средневе­кового мышления. Но беда в том, что для этого надо быть профессиональным новозаветником. Курс Нового Завета для кафедр религиоведения можно сделать инте­реснейшим, существенным и для изучения истории средневековой и современной философии, социальной истории, феномена христианства как такового.

Можно сказать то же самое и о методике чтения Ветхого Завета, и о чтении любых других священных книг. Видимо, именно так надо работать со студентами, что обеспечивает и знание текста, и выход на суще­ственные проблемы смысла вероучения и каких-то со­циальных явлений в истории религии. На самом деле, на базе сравнения древних и средневековых текстов, сравнения различных переводов источников, можно увидеть подлинную картину развития культуры, духов­ности, истории.


ИЗ ИСТОРИИ АНТИЧНОГО «ДЕКАЛОГА»[4]

Тема большого, в нравственном смысле этого слова, закона, что чем-то принципиально отличается от тех за­конов, которыми руководствуются люди в обыденной жизни или судьи, когда наказывают преступников, и т.д., - эта тема большого закона присуща не только Священному Писанию, но античной культуре.

На рубеже VTI-VIII вв. до н.э. Гесиод рассказал о том, как началось становление человечества. Так родилась первая в истории европейской цивилизации историо­софская схема. «Создали, прежде всего, - говорит Геси­од, - поколенье людей золотое вечно живущие боги». В те времена люди жили со спокойной и ясной душой, «недостаток был им ни в чем неизвестен, большой уро­жай и обильный давали сами собой хлебодарные земли».

Если сравнивать это место из Гесиода с первыми гла­вами Книги Бытия, то можно легко понять, что именно так живет в саду Эдемском Адам. Ибо Бог дал ему «вся­кую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и вся­кое дерево», и только после изгнания из рая он был об­речен возделывать землю, из которой взят, и в поте лица есть хлеб свой. Таким образом, представления о временах, когда урожай «давали сами собой хлебодар­ные земли», можно найти как в библейском рассказе об Эдеме, так и в представлениях греков о Золотом веке, что сохранены Гесиодом.

Век Золотой в этой схеме сменяется Серебряным, за­тем Медным и так далее. Люди перестают почитать бо­гов и начинают любить грозное дело Ареса, то есть вой­ну друг с другом, и, наконец, наступает Железный век, когда между братьями исчезает любовь, когда дети от­казываются почитать родителей, а правду заменяет со­бою кулак. Так на смену древней pietas, то есть древнему благочестию, приходит право силы - право, при господ­стве которого человек озверевает. Еще несколько строк из Гесиода:

И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель, Ни справедливый, ни добрый, скорей, наглецу и злодею Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и правда. Стыд пропадет, человеку хорошему люди худые Лживыми станут вредить показаньями, ложно кляняся, Следом за каждым из смертных пойдет неотвязная зависть.

Нельзя не заметить, что и эта картина во многом на­поминает ту, что дается в Ветхом Завете: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт 6:5). Предел умножению греха кла­дет закон. Так появляется Декалог, формулировки кото­рого заставляют вспомнить о том, что ужасает и Гесиода. Это и ложная клятва, которой человек один вредит дру­гому - девятая заповедь, это и зависть - десятая запо­ведь. Тот фрагмент из Гесиода, который был процити­рован выше, говорит именно об этих двух последних заповедях Десятисловия.

Если же разобрать античный материал по-настоящему серьезно, то здесь могут быть найдены аналоги и другим заповедям. Разумеется, за исключением первых, то есть тех, которые напрямую связаны с Откровением и той правдой, которую возвещает человеку не Неведомый, если использовать термин апостола Павла, но именно Открывшийся Бог - Бог, который вывел тебя (именно так!) из земли Египетской.

В отличие от моральных постулатов, формулируемых античными авторами и восточными мудрецами, запове­ди Моисея отличает не абстрактный морализм, а кон­кретная обращенность напрямую к тому, кто слушает или читает этот текст в данный момент. При этом по со­держанию аналоги практически всех заповедей можно с легкостью найти в греческих текстах VII-VI веков до н.э.: в эпосе или лирических поэмах, в крайнем случае, у Эсхила или Софокла.

Другой античный поэт, живший на семь веков позже Гесиода, Овидий, современник Августа и, таким образом, Иисуса, возвращается к образу сменяющих друг друга ве­ков: Золотой сменяется Серебряным, Серебряный - Медным, Медный - Железным. Золотой век, по Овидию, отличает то, что люди тогда spontesua sine lege[idem rectumque colebant, то есть сами собой, спонтанно, без какой-то идеи, без какого-то внешнего принуждения и т.д., без закона, (sine lege) практиковали (именно не «соблюдали», не «хра­нили», а активно практиковали) fidem rectumque - «вер­ность и правду», а точнее, «верность правде», поскольку здесь виден явный гендиадис[5], - как бы внедряя в жизнь верность справедливости, подобно тому как colit, то есть обрабатывает свое поле земледелец.

Верность той справедливости, которая здесь, в латин­ском тексте Овидия, названа словом rectum (по-гречески это, разумеется, будет 6ixr|, «дике», справедливость). Отсюда греческая богиня Дике, но отсюда же и еван­гельское слово «дикеосини» (5ixaioai3vr)) - справедли­вость, - например, в словах Нагорной проповеди «бла­женны изгнанные правды ради» (Мф 5:10), то есть из-за их справедливости.

Итак, с точки зрения Публия Овидия Назона, древ­ний человек, не зная закона, сам по себе жил по правде, верность этой правде воплощая в практических делах. Именно об этом говорит апостол Павел, когда пишет о том, что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут. «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное де­лают, - говорит дальше апостол Павел, - то, не имея за­кона, они сами себе закон: они показывают, что дело за­кона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их» (Рим 2:14-15). Вообще у апосто­ла Павла можно найти немало точных цитат из грече­ских авторов. Что касается латинских авторов, здесь все обстоит сложнее, поскольку ни сам апостол Павел, ни его сотрудники не знали латыни. Поэтому утверждать, что он цитирует здесь или использует Овидия, доволь­но сложно. Скорее, оба они, и апостол Павел, и римский поэт, берут эту формулу из какого-то общего греческого, скорее всего, александрийского источника, который нам неизвестен.

Итак, древние люди sponte sua sine lege, то есть не зная закона, воплощали в жизни fides - верность или веру. Там, где нет закона, там fides абсолютно необходима, но природа ее такова, что без особой поддержки свыше, поддержки, которую мы называем словом «благодать», она уязвима и хрупка. И именно поэтому (в силу ее хрупкости) Золотой век в конце концов сменяется Же­лезным.

Еще одна цитата из «Метаморфоз» Овидия:

С вредным железом тогда железа вреднейшее злато вышло на свет и война, что и златом крушит, и железом, в окровавленной руке сотрясая со звоном оружье. Люди живут грабежом; в хозяине гость не уверен, в зяте - тесть; редка приязнь между братьями стала. Муж жену погубить готов, она же - супруга. Пало, повержено в прах благочестье.

Коль скоро pietas - благочестье - iacet, то есть лежит поверженным, как воин на поле боя, то fides – верность или вера - теперь уже не является той путеводной звез­дой, что поведет человека по жизни. Теперь человеку требуется закон, который будет останавливать его сво­им «нельзя» в тех случаях, когда тот будет его пересту­пать. «Нельзя», «недопустимо», «грешно», «запрещает­ся», «не позволено» и т.д. - вот те многочисленные фор­мулы, которые в древних законодательствах у разных народов, в том числе и у греков, вводят те или иные по­ложения.

В отличие от них Десятисловие, или Десять запове­дей Моисея, в содержательном плане предваренное и повторенное десятки, если не сотни раз, в плане фор­мы резко выпадает из всех этих текстов - вавилонских, греческих, ассирийских, римских и т.д. Выпадает своей обращенностью к человеку, к тому, с кем сам Бог гово­рит на «ты». Иначе говоря, Десятисловие отличается от любого другого древнего законодательства своим импе­ративом, своей обращенностью к живому и конкретно­му человеку.

В Афинах, на Акрополе, долгое время, веками, храни­лись так называемые кирбы. В III веке до нашей эры их видел писатель Полемон из Илиона. Перевод текстов этого писателя был нами сделан в конце семидесятых годов (тогда же он был опубликован в «Вестнике древ­ней истории»).[6] Кирбы представляли собой деревян­ные пирамидки, на которых были написаны законы Солона, и даже чисто внешне напоминали ветхозавет­ные скрижали. Напоминали они скрижали и по содер­жанию, потому что в этих законах были сформулирова­ны какие-то главные постулаты, сообразно которым должен жить человек. Они всегда сохранялись на Акрополе как настоящая святыня для всякого афиняни­на, как минимум в течение четырех веков. В них, если сравнивать кирбы с законами Солона со скрижалями

Завета, не было только одного - обращенности к чело­веку, в которую уже заложен элемент диалога, диалога между Богом и человеком, и наоборот - человеком и Богом, тех отношений, которые строятся по принци­пу Я - Ты, Ты - Я, о чем так много говорили в течение первой половины XX века такие богословы как Мар­тин Бубер, Габриэль Марсель, отец Сергий Булгаков и С.Л. Франк, того диалога, что является непременным условием того, чтобы благодать Божия начала действо­вать в нас.

Старший современник Овидия Вергилий тоже знает о теории Золотого века и исповедует теорию Золотого века или Сатурнова царства, но только, в отличие от большинства античных мыслителей, Вергилий считает, что Золотой век еще вернется, причем очень скоро, на грешную землю. В четвертой из десяти своих эклог и па­стушеских поэм Вергилий восклицает:

Сами домой понесут молоком отягченное вымя Козы, и грозные львы стадам уже страшны не будут.

Сгинет навеки змея, и трава с предательским ядом Сгинет...

Внимательный читатель, наверное, сразу же вспом­нит Исайю: «и будут пастись овцы по своей воле» (Ис 5:17); «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и мо­лодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя про­тянет руку свою на гнездо змеи» (Ис 11:6-8). У Исайи присутствуют те же самые образы, что всплывут в чет­вертой эклоге Вергилия. О том, как наступит эта reversio, или возвращение Золотого века, говорит еще один рим­ский поэт - Альбий Тибулл. Тибулл пишет: «Мир насту­пил, и блестят мотыга и плуг, а доспехи мрачные диких бойцов в темном ржавеют углу». Итак, мотыга и плуг за­меняют печальные мечи сурового воина. Так пишет поэт, воспевая эпоху, когда в Риме закончились граждан­ские войны, но если мы всмотримся в эти строки, то, конечно, узнаем того же Исайю и слова о том, как «пере­куют мечи свои на орала и копья свои на серпы»: там у Тибулла действительно поминаются и «орала» и «сер­пы» (bidens vomerque). Он говорит, что bi-dens, то есть плуг с двумя зубцами, и vomer, то есть серп, блестят (nitent), а оружие ржавеет.

Но, мало того, этот же образ можно найти и у Вер­гилия, правда, в другом контексте. Он, наоборот, гово­рит о том, как вспыхивают кругом войны после убийства Юлия Цезаря по всей империи. «Нет уже плугу, - гово­рит Вергилий, - должной чести, поля засыхают с уходом хозяина, серп кривой на меч прямой перекован».

Если у Исайи перековываются мечи на орала, здесь наоборот - серп перековывается на меч. Понятно, что один образ настолько близок к другому, что это уже ни­как не может быть простым совпадением. Далее оказы­вается, что поэт уверен, что скоро наступит время, ког­да «сомкнутым плугом своим борозду прорезающий па­харь дротики в поле найдет, изъязвленные ржою шершавой, тяжкой мотыгой своей наткнется на шлемы пустые». Это означает, что опять наступит время, когда место воина займет пахарь. Тот же образ из того же ме­ста - из пророчества Исайи. Поэтому закономерно воз­никает вопрос: а читали ли Вергилий с Тибуллом Исайю или нет? Нет, не читали. Более того, они ничего не зна­ли о Библии, а иудеев считали простодушным восточ­ным народом, находящимся в плену каких-то нелепых суеверий.

Credat iudeus Apella («пусть в это верит иудей Апелла»), - восклицает Гораций, имея в виду, что только иудеи мо­гут поверить во всякую чепуху, в которую римляне давно уже не верят. И это говорит не простой римлянин, но Гораций, который, скорее всего, сам был ближневосточ­ного, если не иудейского происхождения.

Однако и Вергилий, и другие его римские современ­ники прекрасно знали александрийскую поэзию на гре­ческом языке: стихи и ученые, дидактические, поэмы, созданные в III, II и I веках до н.э. Стихи, написанные в эллинистической Александрии, в Египте, в устье Нила, в том самом городе, где появился на свет перевод семи­десяти - «Септуагинта», греческий Ветхий Завет. А эти поэты, жившие в Александрии, использовали в своих стихах Исайю. Вергилий же и его современники просто брали материал у них, то есть прикасались к библей­ским текстам через посредство этих авторов, которых мы в большинстве знаем только по именам.

Из Исайи, прочитанного посредством его алексан­дрийских читателей, античный мир узнает о том, что Золотой век - то есть время, когда человек будет в со­стоянии практиковать верность правде (fidem rectumque) само собой, без закона, - может возвратиться на землю. Но при каком условии будет это возможно? Для антич­ного мира этот вопрос остается как бы за кадром, антич­ный мир на этот вопрос не отвечает, хотя Вергилий почти цитирует стих Исайи «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына» (Ис 7:14), когда говорит lam reditet Virgo - «вот уже Дева грядет». Именно так перевел это место Владимир Соловьев, как бы подчеркивая то, как видели его средневековые читатели и комментаторы.

Неслучайно поэтому изображение Вергилия можно найти среди фресок на одной из стен Благовещенского собора Московского Кремля среди святых. Также и Данте в «Божественной комедии» именно его делает своим проводником во время странствия по аду - имен­но из-за этого текста. Однако в действительности Вергилий говорит не «грядет Дева», но «возвращается Дева». И имеет в виду, конечно, не Деву библейского пророчества, о которой «радуется всякая тварь, ангель­ский собор и человеческий род»; но Астрею, античную богиню справедливости, воплощенную справедливость древнего мифа - справедливость, о которой Овидий вспоминает в «Метаморфозах», описывая наступление

Железного века: «И дева Астрея, последняя из небожи­телей, покинула загрязненные убийством земли».

Для античного мыслителя речь идет не о наступле­нии чего-то нового, но о возвращении старого - того прекрасного и не замутненного грехом и пороком про­шлого, с которого начиналась некогда человеческая история. Человек, переживая минуты озарения, про­светления, надеется на восстановление древней спра­ведливости и того особого и безгрешного миропорядка, память или представление о котором каким-то образом сохранились практически у всех народов.

В миропонимании христиан все происходит по- другому. «Не видел того глаз, - говорит Исайя, повторя­ет апостол Павел (Ис 32:3-4, 52:15; 1 Кор 2:9), - не слы­шало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». Осуществляется не вос­становление старого, но новое входит в жизнь, в мир приходит Христос. «Ныне, - говорит апостол Павел, - независимо от закона (это греческое выражение абсо­лютно равно sine lege - «без закона» Овидия), явилась (причем не вернулась, как было бы у Вергилия, но имен­но явилась впервые) правдаБожия» (Рим 3:21), нотоль- ко не «дике», не богиня справедливости Дике, или Астрея, древнего мифа, но «дикеосини Феу» (bixaiocruvr) $гои) - правда Божия, о которой, как говорится у апо­стола Павла, «свидетельствуют закон и пророки» (если дословно - «которая ранее засвидетельствована была законом и пророками»), «Правда Божия, - повторяет это выражение Павел во второй раз, - через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия» (Рим 3:22). Так в мире начинает действовать благодать.

В чем различие между «дике» (bixrj) и «дикеосини» (&ixaiOCTi3vr])? «Дике» - это справедливость, выражен­ная в решении суда, а «дикеосини» - это та же справед­ливость, но воплощенная в жизни человека. «Дике», справедливость, о которой говорят античные поэты, - та справедливость, что выражена в мудром, правильном решении суда и существует как бы вне человека и неза­висимо от него: на пергаменте, на папирусе, высечен­ная на каменной стеле и так далее. «Дикеосини» - это та же самая справедливость, но только воплотившаяся в реальной жизни живого и конкретного человека. Там - норма, здесь - реальность, воплощенная в конкретной жизни, сначала Сына Человеческого, затем тех, кто по Его слову идет вслед за Ним. Именно в этом, возможно, заключается сила и главная особенность христианства - его жизненности и воплощенности в конкретном опы­те, в конкретном пути живого человека. В отличие от той нормативности, которую предлагают практически все без исключения учения, которые накопились у чело­вечества за тысячи лет его истории.

Иисус входит в мир как воплощенная Тора, воплощен­ный Закон, как Завет, сконцентрированный в личности Сына Человеческого; поэтому выполнение закона заме­няется следованием за Христом и жизнью в благодати Божией. Если использовать термин апостола Павла в 1-м Послании к Коринфянам - «подражанием Христу». Живой диалог с Воскресшим заменяет собой необходи­мость знать Тарьяг, то есть каждое из 613 положений Закона. Дух диалога, что так неожиданно и так выпукло был некогда провозглашен в Десятисловии введением в него прямого обращения Бога к человеку: «^Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (Исх 20:2), дух диалога, так потрясающе выраженный в слове «тебя» в первой заповеди, торжествует оконча­тельно. Так наступает Царство благодати.

При этом, однако, закон, конечно же, не отменяется: об этом прямо говорит Нагорная проповедь; не отменя­ется, но как бы уходит в тень и приобретает новое на­значение. Он начинает играть роль своего рода ориен­тира или дорожного знака, который предупреждает об опасности, как красный свет запрещает нам переходить через улицу. Это делается не для того, чтобы торжество­вала норма, и не потому, что это грешно, бесчестно или нечестиво-переходитьулицунакрасныйсвет. Светофор загорается, прежде всего, по той причине, что перебе­гать улицу, когда движется по ней поток машин, опасно для человека, для жизни его, для окружающих, для во­дителей на дороге и т.д. Когда написано: «Осторожно, гололед», - эта надпись ничего не запрещает, но тоже указывает на опасность. Так и закон в том мире, где цар­ствует благодать, - закон, который уже не царствует, - указывает, однако, на те опасности, которые повсюду подстерегают человека. А жизнь христианина строится уже на основе личных, уникальных и удивительных, от­ношений, которые устанавливаются у каждого и каждой со Христом, о чем так глубоко говорит в своих пропо­ведях митрополит Сурожский Антоний.


ИИСУСОВА МОЛИТВА

 (Три открытия русского православия)[7]

Православие - это не просто система приходов, мона­стырей, не просто епископы, священники и миряне, не просто церковная организация в России, Греции, Ру­мынии и некоторых других странах, не просто Констан­тинопольская и Московская патриархии или какая-ли­бо другая юрисдикция. Православие - это, прежде все­го, духовная традиция, совершенно особая и, если так можно выразиться, раскрывающая для нас особую грань христианства, не замеченную, а иногда и утраченную ка­толиками и протестантами. Бывали случаи (как в древ­ности, так и в советские времена в России), когда право­славная вера сохранялась единицами, случайно избе­жавшими репрессий. При этом православие продолжало существовать не в качестве какой-то общественной си­лы, но именно как правда о Боге, о человеке, о Христе, невидимо, но реально пребывающем с нами «во все дни до скончания века». Опыт тайного христианства, ката- комбной жизни во Христе и тайного служения, опыт ду­ховной жизни в сталинских концлагерях и, прежде все­го, на Соловках стал для нашего времени драгоценней­шим вкладом православия в мировую духовность.

При этом важно понимать, что православие, прежде всего, в России, говорит с нами на очень непростом языке. На Руси оно довольно долго вообще не было ар­тикулировано в вербальной форме. Это был мир икон и безмолвной молитвы. Как говорит Е. Трубецкой, со­временник и друг Владимира Соловьева, «русские ико­нописцы с поразительной ясностью и силой воплотили в образах и красках то, что наполняло их душу - видение иной жизненной правды и иного смысла мира». Далее в той же статье «Умозрение в красках» Трубецкой про­должает: «Пытаясь выразить в словах сущность их отве­та, я, конечно, сознаю, что никакие слова не в состоя­нии передать красоты и мощи этого несравненного язы­ка религиозных символов».

В отличие от своих западных собратьев, старцы и свя­тые Средневековой Руси передавали свой опыт из по­коления в поколение устно и при этом не оставляли ни­каких книг, как это было принято на Западе. Поэтому у нас нет ни «Подражания Христу» Фомы Кемпийского, ни «Цветочков» святого Франциска, ни своей «Суммы теологии» Фомы Аквинского. Первые же книги по аске- тике появились в России только в XVIII и XIX веках. Об аскетическом опыте святых X—XVII веков можно толь­ко догадываться по отдельным намекам в их жизнеопи­саниях. «Устав» преп. Нила Сорского представляет на этом фоне исключение, которое только подтверждает правило.

Разумеется, речь идет только о Руси, но не о греках, у которых «Филокалия» начала складываться с IV—V ве­ков. Христиан Византии и Ближнего Востока это каса­ется только отчасти, поскольку их церковные писатели в большинстве своем были не философами и не бого­словами (в западном смысле этого слова!), но поэтами. В отличие от наследия Святых Отцов христианского Запада, от них остались, за исключением гомилетики, главным образом, тексты молитвенного, поэтического и аскетического содержания, в которых, однако, совре­менный богослов может обнаружить высокое и проду­манное богословие. Это поэзия Ефрема Сирина (306— 373), сохранившаяся как в сирийском оригинале, так и в переводах на греческий, это «Великий покаянный канон» св. Андрея Критского (сконч. 713 г.), состоящий из 250 тропарей (строф) и представляющий собой по­каянную песнь грешника и богословский трактат одно­временно, это поэтические произведения Иоанна Дамаскина и его современников. При этом необходимо осознать и то, что для православного сознания главное - это не богословская система, верность которой посту­лируется тем, что верующий не выдвигает никаких но­вых богословских утверждений, исповедуя лишь то, что досталось ему от Отцов, но личная молитва.

«Беседа с Ним возможна только в молитве. Общение с Богом в смысле познания Его возможно только в молит­ве, - писал великий православный мыслитель А.Ф. Лосев в своей книге «Диалектика мифа», за бесцензурное изда­ние которой он попал в сталинский концлагерь, где и ослеп, - только молитвенно можно восходить к Богу и немолящийся не знает Бога». Не случайно в этом до предела кратком тексте три раза, подобно звону колоко­ла, звучит слово «только». Молитва - это не повторение (пусть даже благоговейное), каких-то определенных слов, нет, это прямой, если можно так выразиться, выход на Бога, это полное раскрытие меня перед Его лицом.

Такая молитва, как говорит Бальзак в «Серафите», «связывает душу с Богом, с которым вы соединяетесь, как корни деревьев соединяются с землей». Этот образ блестяще характеризует саму сущность молитвы, как ее понимают мистики и на Западе, и на Востоке. Молитва, по мысли архимандрита Софрония (Сахарова), «связы­вает» человека с Всевышним. Такая молитва перестает быть прошением, основанным на принципе «Бог егда восхощет, изменяется естества чин», как говорится в одном из тропарей Покаянного канона, но становится актом погружения в неизмеримые глубины милости Божьей и слияния моей или, шире, нашей воли с Его во­лею по принципу «да будет воля Твоя».

«Для меня молитва - порыв сердца (ип elan du coeur), простой взгляд (ип simple regard), возведенный к Небу, воз­глас благодарности и любви (ип cri de reconnaissance et d'amour) как среди испытаний, так и в радости», - писала в своей затем переведенной на все языки под названием «История одной души» рукописи маленькая Тереза из Лизье. Молитва для Терезы - порыв сердца, взгляд и крик любви, но никак не прошение. И в самом деле, о каких прошениях может идти в молитве речь, если «знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде чем попросите у Него» (Мф 6:8), как говорит Сам Иисус в Нагорной про­поведи. При этом этимология слова «молитва» (lapriere, preghiera, прооеихц и т.д.) почти во всех языках до преде­ла ясна: молитва - это прошение. Но только не прошение о том, «чтобы дважды два не было четыре», как скептиче­ски полагает Тургенев в «Стихотворениях в прозе», а просьба о милости - Kvpie, eAer/oov великой ектеньи или Miserere mei, Deus 50-го псалма, то есть «Господи, поми­луй» или «Помилуй меня, Боже».

«Восточные обряды, - говорит кардинал Томас Шпид- лик в своей книге La spiritualite de I'Orient chretien, - изоби­луют настойчивыми повторениями слов «Господи, поми­луй», прошениями об оставлении грехов. Они соверша­ются в атмосфере подлинного покаяния. Не будучи при этом в унынии или пессимизме, восточные аскеты про­поведуют радостную веру: если единственное зло состо­ит в грехе, то его всегда можно стереть раскаянием». «Атмосфера подлинного покаяния», по выражению Шпидлика, - это, вероятно, и есть та черта, которая бо­лее всего отличает православие. Необходимо заметить, что и сегодня зачастую в церковь человека более всего привлекает не богослужение с его величественной кра­сотою, не таинство Евхаристии, которое, казалось бы, объединяет человека с Богом в единое целое, но именно исповедь - страстное желание покаяться и просить о по­миловании.

* * *

Первое из трех открытий православия - это непре­станная молитва и учение о так называемой Иисусовой молитве, состоящей всего лишь из нескольких слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного». Греческая «Филокалия» знает эту молитву в форме «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, поми­луй меня», русская традиция добавила к местоимению «меня» слово «грешного», усилив покаянное настрое­ние этой молитвы. Все эти слова взяты из нескольких мест Евангелия - из вопля слепого Бар-Тимея (Мк 10:47) и из молитвы мытаря в Евангелии от Луки (18:13). Именно из молитвы мытаря взято слово «грешного» (poi тф ацарта>Ла>).

При этом, как обнаружили старцы, именно эта молит­ва, такая краткая и, казалось бы, ничего особенного из себя не представляющая, удивительным образом соеди­няет человека со Христом. Иисусовой молитве посвя­щена написанная во второй половине XIX века книга «Откровенные рассказы странника духовному отцу сво­ему». Книга эта написана, как следует из ее содержания, простым крестьянином, не священником и не монахом. Однако современный исследователь Илья Семененко- Басин считает, что под маской воображаемого автора скрывается отец Михаил (Козлов) - выходец из старо­обрядческой семьи, соединившийся с православием, но принесший из старообрядчества особую любовь к чте­нию Писания, которое старообрядцам заменяло литур­гию. В первоначальном варианте книга была издана в 1881 году. Затем ее текст видоизменили несколько ре­дакторов, в том числе и знаменитый Феофан Затворник. Сегодня задача издателя заключается в том, чтобы дать в распоряжение читателя «Откровенных рассказов» текст максимально близкий к авторскому, поскольку книга эта, без сомнения, может быть отнесена к числу подлинных жемчужин русской литературы.

«Откровенные рассказы странника» переведены на все европейские языки и произвели огромное впечатле­ние на американского писателя Джерома Д. Сэлиндже­ра, который посвятил им замечательные страницы в двух своих повестях. Сэлинджер говорит, что книга эта предлагает читателю incredible method of praying («не­вероятный способ молитвы») или учит тому how to pray by this special way («как молиться этим особым образом»). Для человека, принадлежащего к духовной культуре христианского Запада, метод, который предлагается странником, действительно невероятен (incredible), ибо странник рассказывает о том - и именно это с удиви­тельной проницательностью подчеркивает Сэлинд­жер, - что тому, кто начинает молиться, «даже не надо верить в то, что делаешь... и не надо думать о том, что ты твердишь». «Если ты станешь, - продолжает героиня Сэлинджера, - повторять молитву снова и снова - снача­ла хотя бы одними губами, - то, в конце концов, само собой выходит, что молитва сама начинает действо­вать». Сэлинджер не совсем прав, когда он говорит, что молящийся не должен даже вдумываться в то, что он го­ворит, но в целом правильно излагает ту теорию молит­вы, которую предлагает страннику его духовный отец.

Действительно замечательное наблюдение Сэлинд­жера состоит в том, что молитва сама начинает действо­вать (becomes self-acting), то есть становится самостоятель­ной, начиная жить в глубинах самого существа моляще­гося, жить и преображать его личность как бы изнутри. Сэлинджер, разумеется, не зная русского языка, читал «Странника» в английском переводе. Представляется чрезвычайно важным и то, что говорит Сэлинджер о слове «помилуй»: «...особенно слово "помилуй", пото­му что оно действительно так огромно и может означать самые разные вещи» ("Especially the word "mercy " because it is such a really enormous word and can mean so many things"). И в самом деле, как это подчеркивает кардинал Шпидлик, вопль «Господи, помилуй», играет в восточном христи­анстве огромную роль и является очень значимым эле­ментом не только богослужения, но и восточно- христианской духовности в целом.

Вот в высшей степени характерный фрагмент из «Откровенных рассказов»: «Молитва все более и более утешала меня, так что иногда сердце мое воскипало от безмерной любви к Иисусу Христу, и от сего сладостно­го кипения как бы утешительные струи проливались по всем моим суставам. Память об Иисусе Христе так напе­чатлевалась в уме моем, что, размышляя об евангель­ских событиях, я как бы их перед глазами видел, умилял­ся и радостно плакал, иногда в сердце чувствовал ра­дость, что и пересказать сего не умею. Случалось, что иногда суток по трое не входил в селения человеческие и в восторге ощущал, будто один только я на земле, один окаянный грешник пред милостивым и человеколюби­вым Богом. Уединение сие утешало меня, и молитвен­ная сладость при оном бывала гораздо ощутительнее, нежели в многолюдстве». Когда странник говорит о том, что, «размышляя об евангельских событиях, я как бы их перед глазами видел», это живо напоминает «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы и его метод молитвенно­го размышления о тайнах жизни Иисуса.

Важно иметь в виду, что и учение о непрестанной мо­литве в русской духовной практике имеет не только гре­ческие, но и западные корни. Нельзя не вспомнить о книге Лоренцо Скуполи "Combattimento spintuale" или «Духовная брань», написанной умершим в 1610 году ита­льянским монахом-театинцем и переведенной на грече­ский в XVIII веке святым Никодимом Агиоритом. В гре­ческом варианте Aoqcitoc; ПбАерод довольно точно воспроизводит итальянский оригинал, хотя Никодим переводил эту книгу с латинского перевода. Книга св. Никодима попала в руки русского духовного писате­ля епископа Феофана (Говорова), которого обычно на­зывают Затворником. Он начал переводить ее с грече­ского и, когда перевод был почти закончен, узнал, что книга эта западного происхождения. Тогда он стал сме­лее переделывать греческий текст и выпустил ее в сво­ей редакции. При сравнении итальянского текста с рус­ским видно, что оригинал подвергся редакции, но все же остался узнаваемым. Необходимо отметить, что сре­ди православных читателей «Невидимая брань» стала пользоваться огромной популярностью и превратилась чуть ли не в настольную книгу. И сейчас, хотя многие знают, что книга эта по происхождению своему католи­ческая, она широко издается и читается.

Сравнение трех вариантов книги (итальянского, гре­ческого и русского) может быть предметом специально­го исследования. Тем более что все три автора - фигуры в высшей степени примечательные. Никодим - автор греческой «Филокалии» в ее окончательном варианте, переводчик не только Скуполи, но и «Упражнений» свя­того Игнатия на греческий, Феофан - автор русской «Филокалии» в пяти томах, переводчик Симеона Нового Богослова и автор огромнейшей переписки на аскети­ческие темы, вышедшей в начале XX века в 7 томах. Он жил в монастыре недалеко от Тамбова в буквальном смысле в качестве затворника, т.е. не принимая в своей келье никаких посетителей, и работал над своими кни­гами, которые стали классическими и издаются сегодня огромными тиражами.

Проблема состоит в том, что святой Феофан крайне отрицательно относился к психофизическому аспекту Иисусовой молитвы и отрицал какую бы то ни было связь между молитвой и дыханием, молитвой и биением сердца и т.д. Он не придавал никакого значения позе, в которой находится молящийся. В то же время грече­ские исихасты считали, например, что молиться следу­ет сидя на низкой скамеечке и прижимая колени к груди так, чтобы ощущать биение сердца. Все эти методы, в чем-то роднящие греческий исихазм с индийской йо­гой и теми способами молитвы, которые практиковал святой Игнатий, рекомендуя «соразмерно дыханию мо­литься умственно, произнося в это время слова Молитвы Господней или иной молитвы, которую читаешь, так, чтобы произносить по одному слову между последова­тельными вдохами и выдохами», свт. Феофан считал не­лепыми и презрительно называл «художествами». Поэтому, переводя аскетические тексты с греческого на русский, он исключал из них все подобного рода советы для молящихся. Можно говорить о том, что русская «Филокалия» не вполне аутентична и сильно отличает­ся от греческой. Работы по сравнению двух текстов еще практически не проводились.

Лоренцо Скуполи говорит о двух видах мысленной молитвы (orazione mentale), то есть молчаливой молитвы. Первый ее вид - это domanda attuale, которая состоит в том, что слова молитвы произносятся, но мысленно. Второй вид мысленной молитвы (orazione mentale) назы­вается у Скуполи domanda virtuale. Он состоит в том, что мы alziamo la mente a Dio (возносим ум к Богу) senza dire о ragionare di nulla (не говоря и не помышляя разумом ни о чем). В сущности, это и есть та «умная» молитва, кото­рую практиковали греческие исихасты. Никодим пере­дает здесь текст Скуполи по-гречески довольно точно. Феофан, передавая этот текст, говорит следующее: «Не словом только надо молиться, но и умом, и не умом толь­ко, но и сердцем». Он говорит о том, что существуют три вида молитвы: словесная, мысленная и сердечная. «Полная и настоящая молитва есть, когда, - говорит святой Феофан, - со словом молитвенным и молитвен­ною мыслью соединяется и молитвенное чувство».

По этому поводу нужно заметить следующее. Итальян­ское слово la mente, как и латинское mens, mentis, - это не просто «ум», «мысль» или «рассудок», это, скорее, «духов­ное начало», нечто похожее на «вся внутренность моя» из первого стиха 102-го псалма или выражение "cordis intima" («глубины сердца») из латинского гимна "Jam lucis orto sidere", который расположен в старом Бревиарии в на­чале 1-го часа. Поэтому, когда Скуполи употребляет вы­ражение orazione mentale или говорит alziamo la mente a Dio, он имеет в виду не только «разум», но и то, что русские писатели относят к области сердца - cordis intima, как го­ворится в амбросианском гимне. Что же касается Феофа­на Затворника, то он сильно упрощает этот текст, сводя умно-сердечную молитву только к области чувства.

С другой стороны, в следующем абзаце Феофан дела­ет чрезвычайно важное замечание: «Бывает, по благо­дати Божией, и одна сердечная молитва, и это есть ду­ховная молитва, Духом Святым в сердце движимая; мо­лящийся сознает ее, но не творит, а она сама в нем творится». Понятно, что это утверждение основывает­ся на словах святого Павла из Послания к Римлянам (8:26), где говорится: «... мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыха­ниями неизреченными». При этом важно понимать, что учение о «самодвижной» молитве, которая сама «жур­чит» в сердце наподобие ручейка, есть вершина всего учения о практике Иисусовой молитвы.

Здесь уже можно говорить о серьезных расхождени­ям между Скуполи и восточной традицией молитвы сердца. Скуполи о «самодвижной» молитве ничего не знает. Для него высшая ступень молитвы сердца (altro genere piu preciso di orazione virtuale) - «в простом взгляде сердца на Бога» (semplice sguardo della mente a Dio). Подводя итог духовным исканиям, связанным с практикой Иисусовой молитвы в России, архимандрит Софроний (Сахаров), афонский монах, поселившийся в Англии и умерший в глубокой старости 10 лет тому назад, выде­лил пять ступеней Иисусовой молитвы: от устной (кото­рая произносится устами) до самодвижной и благодат­ной, которая «действует как нежное пламя внутри нас». Тут вспоминается corardens и слова из Евангелия от Луки: «Не горело ли в нас сердце наше, когда Он...» (24:32).

Возникает существенный вопрос. Когда «Странник», а равно и о. Софроний (Сахаров) говорят о Иисусовой молитве, они подчеркивают ее сладость. У русского кре­стьянского поэта Ивана Никитина (современника авто­ра «Откровенных рассказов...») есть даже стихотворе­ние, которое так и называется - «Сладость молитвы». Отец Софроний говорит, что самодвижная молитва «действует как вдохновение Свыше, услаждающее серд­це». Это напоминает стихи святого Бернарда "Jesu dulcis memoria dans vera cordisgaudia". Когда Бернард восклицает О Jesu mi dulcissime, он практически дословно повторяет слова греческого гимна, где Иисус также называется «сладчайшим» - уАихитатос;.

Сладость молитвы - тема не чуждая и Ветхому Завету. Так в 118-м псалме (103) говорится: «Как сладки гортани моей слова Твои! лучше меда устам моим». Однако «мейнстрим» мысли Святых Отцов все же подчеркива­ет, что в молитве главное - слезы покаяния и ощущение своей греховности, но никак не ощущение сладости. На этом основании ряд современных богословов относят «Откровенные рассказы...» и другие книги о Иисусовой молитве, а равно и творчество архимандрита Софро- ния, к числу «соблазнительных» и вредных для чтения текстов. Не собираясь полемизировать с ними, я хотел бы сказать, что, вне зависимости от их богословской оценки, здесь мы имеем дело с одним из наиболее харак­терных и ярких феноменов русской православной ду­ховности, который сегодня заслуживает самого при­стального изучения.

Иисусовой молитве (кроме уже названных) посвяще­ны следующие книги. Во-первых, это небольшой сбор­ник «Искатель непрестанной молитвы», составленный игуменом Тихоном (Цыпляковским), представляющий собой цитаты из Святых Отцов о молитве, к которым прибавлена глава «Родные нам, наши молитвенники умные, ученики Иисусовы». Здесь собраны краткие апофтегматы российских аскетов, посвященные Иисусовой молитве. В частности, здесь цитируется ки­евский иеросхимонах о. Парфений. О нем говорится, что для него «молитвенная беседа с Богом была предвку­шением блаженства небесного». И далее: «Вот, что гово­рил он о правиле своем келейном: паче меда и сота сия молитва мне приятна - она мне охотна, помогательна, спасительна». Тема сладости молитвы, как видим, при­сутствует и здесь, хотя не является главной. Среди про­чих авторов Тихон цитирует о. Авраамия Некрасова из Арзамаса, которого называет учеником Серафима Саровского. Этот священник утверждает следующее: «Имя Иисуса Христа, как бриллиант, да не угасает ни­когда в сердце твоем. Бдительное внимание к молитве, как жемчужина, пусть будет единственным украшением души твоей». В этой цитате обращает на себя внимание особое отношение к самому имени Иисуса. Для народ­ного мистика очень важно, что само имя Иисуса - это уже святыня. Оно подобно нерукотворенной иконе, ко­торая всегда находится в сердце молящегося.

Второй сборник составлен игуменом Харитоном. Он называется «Умное делание. О молитве Иисусовой». Этот сборник был издан в 1936 г., т.е. уже после револю­ции в Финляндии, на территории которой находился тогда Валаам - один из самых знаменитых монастырей России. Сборник состоит, главным образом, из текстов Феофана Затворника и епископа Игнатия (Брянча- нинова). Книга игумена Харитона в сокращенном вари­анте была переведена, вернее, пересказана на немецком языке Аллой Селаври и в 1964 г. вышла в свет в Ульме.

Третья книжечка, на которую следует обратить вни­мание исследователю практики Иисусовой молитвы, была издана в Брюсселе. Она называется «На высотах духа» и представляет собою записки Сергея Большакова о встречах с клириками и мирянами, которые практико­вали Иисусову молитву. Эта небольшая книга была из­дана католическим издательством "Foyer Chretien" или «Жизнь с Богом», которое в советские времена публи­ковало православную литературу для нелегальной пере­броски в СССР. «На высотах духа» - это книга о внутрен­нем молчании. Лейтмотив ее выражен в словах о. Тихона, которого Сергей Большаков встретил в Вильмуассоне: «Кто творит молитву Иисусову, у того в душе всегда весна».

* * *

Второе открытие нашей духовности (правда, многи­ми признаваемое за ересь) заключается в том, что Христос пребывает уже в самом Своем Имени. В 1907 г. в свет вышла еще одна книга, немногим менее знамени­тая, чем «Откровенные рассказы странника». Это «На горах Кавказа» схимонаха Илариона. Речь здесь идет опять-таки об Иисусовой молитве. Автор этой книги был (как и воображаемый автор «Странника») тоже со­всем неученым человеком. Он жил высоко в горах Кавказа и оставил после себя целую школу монахов, по­лучивших прозвище «имяславцев», поскольку они сла­вили Имя Божие. Схимонах Иларион в книге «На горах Кавказа» писал так: «В производстве умно-сердечной Иисусовой молитвы, творимой в покаянном настрое­нии души и глубоком сокрушении, действительно, чув­ством сердца слышится и ощущается, что Имя Иисус Христово есть Сам Он: Божественный Спаситель наш, Господь Иисус Христос, и нет возможности отделить Имя от Лица именуемого. Но оно сливается в тожде­ство, и проницается одно другим, и есть одно».

По утверждению Илариона, Имя Иисуса Христа, та­ким образом, становится не просто святыней как Имя Божье - Яхве (на чем построена вся еврейская мисти­ка), - но живым присутствием Сына Божьего, и в Его Лице Самого Бога, среди людей. Это учение Илариона и его последователей породило ожесточенные споры как среди духовенства, так и среди философов. Послед­ние (в том числе о. Сергий Булгаков и Алексей Лосев) встали на сторону Илариона. На эту тему существует огромная литература, о которой говорить надо в специ­альной лекции. В настоящей работе мне хотелось бы только обратить внимание на этот памятник духовной литературы и постараться понять своеобразие учения Илариона об Иисусовой молитве.

Иларион говорит о «непрекращаемости внутренней молитвы», которая не оставляет молящегося ни при ка­ких обстоятельствах, и сравнивает молитву с ручьем, который весело течет тихими прозрачными струями. Иларион настаивает на том, что «всякому желающему приводворить молитву Иисусову в своей душе, необхо­димо читать священное Евангелие как можно чаще и бо­лее, до тех пор, пока оно не будет все в памяти». «Евангелие, - говорит Иларион, - служит необходимым средством к стяжанию в сердце сладчайшего Иисуса, в Котором вечная жизнь и Царство Небесное». О том, как много дает чтение Евангелия, говорит и «Странник». Я уже упоминал, что Михаил (Козлов) был по происхо­ждению старообрядцем. Возможно, именно отсюда его любовь к чтению Евангелия. Это следует подчеркнуть, потому что Феофан Затворник, редактируя «Откровен­ные рассказы странника», в ряде мест убирает указание на то, что автор читает Библию и именно из Библии черпает духовные силы.

Приведу только один пример. Странник говорит: «Все, прочтенное в Филокалии, для поверки, старец мне указал по разным местам Библии и сказал: вот смо­три, откуда все сие почерпнуто. - Я с восхищением вни­мательно слушал». Феофан убирает упоминание о Биб­лии и говорит, что «старец все прочтенное в Филокалии растолковал и своим еще словом». Это типичный при­мер цензуры, которую Феофан Затворник считал анти­сектантской, потому что в его время начал распростра­няться русский баптизм, который базировался именно на чтении Библии.

Но вернемся к автору книги «На горах Кавказа». Иларион говорит о том, что опытные молитвенники ча­сто повторяют Иисусову молитву не полностью, но только ее первые слова «Господи Иисусе Христе», а не­которые и просто одно имя «Иисусе»: «Если кто, - гово­рит Иларион, - Имя Иисусово водворил в своем сердце, то он носит в себе самый корень молитвы, самое ее су­щество». «Нужно, - говорит Иларион, - чтобы ум, дер­жась в словах молитвы, был совершенно голым, чуждым всякого образа и мысли» - это и есть та domancLa virtuale, которая состоит в том, чтобы молиться senza dire о ragion- are di nulla (не говоря и не помышляя разумом ни о чем), о чем говорит Лоренцо Скуполи в «Духовной брани».

Огромное место в книге схимонаха Илариона занима­ет природа Кавказа. «Вот вышел я в полдень, - говорит он, - на край скалы, где наша обитель, высоко над уров­нем речки. Ослепительные лучи Солнца, сливаясь с бе­лизною снега, не дают возможности смотреть на горы. Они обратились как бы в море света, блеска и нестерпи­мого сияния. Зрелище чудное и величественное!.. Если такое поражающее сияние происходит от тварного све­та, то каков же должен быть Свет несозданный?.. Свет присносущный, первовечный Свет Божества?..»

Автор, без сомнения, поэт. Его радует солнце, горы, облака и пейзажи, он наблюдает за животными, населя­ющими эти горы. Он кажется мне чем-то похожим на того мудреца, которого можно увидеть на китайской гравюре. Этот мудрец стоит где-то с краю, а перед ним открывается величественный пейзаж. Находясь «пре­выше всего дольнего», как говорит Иларион, - пустын­ник созерцает мир, сотворенный Богом, как бы со сто­роны, словно не принадлежа к нему. Как автор 103-го псалма, который не раз цитирует Иларион.

В советские времена традиции имяславия тайно про­должал ученый-монах (или, вернее, ученый и монах, причем, тайный!) Алексей Лосев, умерший в 1988 году. Его высказывание о молитве было процитировано выше. С начала 70-х гг. я постоянно бывал в его доме и изучал греческий язык и литературу под руководством его крестницы и воспитанницы Азы Тахо-Годи. Лосев был примером несгибаемости и той силы Божией, что совершается в немощи. Слепой 90-летний старик, он продолжал работать, диктуя нам свои статьи и книги, совершая великий труд освобождения мышления «со­ветского» человека от марксизма. Не одно поколение отечественных филологов, философов и историков вы­росло в тени его могучей натуры. Каждая его публичная лекция, каждая встреча с ним у него дома на Арбате, каждый час работы с ним над какой-нибудь его новой статьей или книгой был для нас событием, полным не

только научного, но и огромного духовного смысла.

* * *

Третье открытие русской духовности в XX веке - уче­ние жившего на Афоне старца Силуана, современника Илариона. Этот совсем простой и не получивший ника­кого образования монах, выходец из русской деревни, рассказал своим ученикам о том, что такое молитва обо всем мире, о верующих и неверующих, что такое боль за все человечество и, шире, за всю природу и вообще за весь мир в целом. «За людей молиться - кровь проли­вать», - говорил старец Силуан. В связи с этим нельзя не вспомнить об одном разговоре между Андреем Блумом (будущим митрополитом Антонием, жившим в Лондоне и являвшимся прямым продолжателем старца Силуана) и его отцом. «Я вспоминаю, - рассказывает митропо­лит, - печальный эпизод в своей жизни, когда мой отец спросил меня: "Какая у тебя самая большая мечта?" Я был молод тогда и ответил: "Быть с Богом наедине". Тогда он посмотрел на меня с грустью и сказал: "Ты еще и не начал быть христианином". Потому что если мы любим Бога, то должны разделить с Ним Его заботу о всем мире и о каждом человеке в этом мире». Именно этому учил и старец Силуан, о котором, вероятно, отец будущего митрополита ничего не знал. С учением стар­ца Силуана связан выход христианской духовности на Руси за пределы церковной ограды: Бог не только в церкви и среди верующих, Он - везде, Его благодать почиет на всем, всё в нем нуждается, хотя и не всегда знает об этом. В сущности, старец Силуан предложил новое прочтение Евангелия.

Нельзя обойти молчанием одно из изречений старца Силуана, где он говорит о Святом Духе и Его воздей­ствии на человека: «Дух Святой очень похож на мать, на мать милую, родную. Мать любит дитя свое и жалеет его, так и Дух Святой - жалеет нас, прощает, исцеляет и вразумляет, и радует, а познается Дух Святой во сми­ренной молитве». Это замечание старца Силуана, нео­жиданное и даже, быть может, с точки зрения законни­ка, недопустимое, заставляет нас вспомнить о том, что в иврите слово «руах» - дух - будет не мужского (как в ла­тыни и в славянском), не среднего (как в греческом), но именно женского рода. Что же касается явления Духа Святого «в виде голубине», о чем говорится в Евангелии и вообще в христианской традиции, которая невидимое изображает через видимый образ, то это не «голубь» (мужского рода), но именно «голубка» («перистера» - перютера - по-гречески и columba на латыни).

Разумеется, будучи простым крестьянином, старец Силуан об этом ничего не знал, и, тем не менее, он все это чувствовал именно по наитию. Он первый в право­славной традиции заговорил о том, что природа Бога больше мужского «Я» и включает в себя несомненное женское начало. Понял он и то, как Дух Святой, Который ниспосылается на верующих во время эпиклезы (см. ниже), словно мать, «жалеет, прощает, исцеляет и вра­зумляет, и радует» каждого из нас. «Мы живем на земле, и Бога не видим, и видеть не можем. Но если Дух Святой придет в душу, то мы увидим Бога, как увидел Его святой архидиакон Стефан, - говорит старец Силуан в другом месте, вспоминая известный текст из «Деяний апосто­лов» (6:8-15). - Увидеть Бога можно, но не глазами, а сердцем». Это известное положение многих мистиков, как восточных, так и западных, старец Силуан не только полностью разделяет, но и постоянно говорит об этом.

Парадоксальность Бога заключается в том, что Он не только всемогущ, но и бесконечно раним. Митрополит Сурожский Антоний (Блум) говорит в одной из своих книг: «Если вы хотите подружиться с Богом, то поучи­тесь у лисички (из книги Антуана де Сент-Экзюпери), как подружиться с кем-то, кто очень чуток, очень раним и очень застенчив».

«Откровенные рассказы странника» удивительным образом дают возможность почувствовать, ощутить Бога, пережить в молитве встречу с Ним всем существом и, если пользоваться выражением митрополита Антония, «с Ним подружиться».

Именно об этом говорит А.Ф. Лосев, когда утвержда­ет, что только в молитве можно познать Бога. Познать Бога и пережить встречу с Ним - прежде всего, в лич­ной молитве. Указывая на телесность и, более того, фи- зиологичность религиозности, Лосев жестко связывает религию с конкретной личностью конкретного челове­ка, с его, если так можно выразиться, «безусловными рефлексами», иными словами, не с тем, что приобрета­ется в процессе общения с другими людьми под их влия­нием, но с тем, что вырастает изнутри каждого из нас. Познать Бога и пережить встречу с Ним - особенно, в литургической молитве. В жизни православного чело­века литургия, как наше приношение «о всех и за всё» (и снова сразу вспоминается митрополит Антоний и его слова о том, что мы, если любим Бога, «должны разде­лить с Ним Его заботу о всем мире и о каждом человеке в этом мире») занимает совершенно особое место.

В принципе, Византийская литургия, которая, есте­ственно, совершается и сегодня в России, ничем не от­личается от Римской мессы. Она включает в себя те же составные части, что и месса: чтение Апостольского по­слания, а затем пение стиха из Псалмов и чтение Евангелия, потом «Верую», после которого словами «Горе имеем сердца», что полностью соответствует ла­тинскому Sursum corda (или in alto i nostri cuori), начинает­ся анафора или возношение. Префаций, как и в Римской мессе, начинается словами «Воистину достойно и пра­ведно...» (по-итальянски Е veramente cosa buona е giusta), потом поется Sanctus, Sanctus, Sanctus (или «Свят, Свят, Свят...») и совершается дальнейшая молитва с воспоми­нанием о Тайной вечере и возглашением слов Иисуса «Приимите, вкусите, сие есть Тело Мое, за вас ломи­мое...» и т.д. Затем, непосредственно после слов «пейте из нее все, ибо это Кровь Моя Нового Завета, изливае­мая за вас и за многих», священник или сослужащий ему диакон высоко поднимает дискос (или патену) и чашу со Святыми Дарами над престолом.

Это напоминает соответствующий момент латинской мессы, когда со словами per Cristo, con Cristo e in Cristo («че­рез Христа, со Христом и во Христе») священник воз­носит над алтарем чашу и патену со Святыми Тайнами. Однако в православной литургии в этот момент произ­носятся совсем другие слова «Твоя от Твоих Тебе при- носяще о всех и за вся», что означает «Твое из того, что принадлежит Тебе, мы ныне приносим Тебе ради всего и за всё». В отличие от Римской мессы, где этими слова­ми приношение завершается, в Византийской литургии именно здесь наступает кульминационный момент ли­тургии - эпиклеза или призывание Святого Духа: свя­щенник, как говорится в греческих богослужебных кни­гах, «мистикос» (рисгихсод) - то есть будто прикасаясь к тайне - молится.

«Еще приносим Тебе словесную эту и бескровную жертву и просим, и молим, и умоляем: ниспосли Духа Твоего Святаго на нас и на предлежащие сии дары и со- делай хлеб сей почитаемым Телом Христа Твоего, а то, что в чаше сей, почитаемой Кровью Христа Твоего, пре­ложив Духом Твоим Святым». Троекратным «аминь» от­вечает на эту молитву священника дьякон. И вот уже на престоле не просто хлеб и вино, но Сам Иисус в Святых Тайнах. Затем поется «Отче наш» и литургия продолжа­ется подобно Римской мессе. Западные литургисты уже не первое столетие показывают в своих работах, что эпиклеза, правда, не эксплицитно, в том виде, как в гре­ческой и славянской литургии, но все же присутствует в Римской мессе. Готов согласиться с ними, но хотел бы подчеркнуть, что нашу литургию отличает хорошо осмысленная и удивительным образом сформулирован­ная явная эпиклеза.

Эпиклеза - это призывание Святого Духа сойти не только на евхаристические хлеб и вино, но и на самих молящихся, на все, что окружает нас. Если мы верим, что эпиклеза бывает услышана Богом, то за ней есте­ственно следует и само нисхождение Духа Святого и на Святые Дары, и на молящихся, и на весь мир (совсем как в молитве, которой учит старец Силуан). Таким об­разом оказывается, что литургия есть мистическое при­соединение верующих не только к Тайной вечере, но и к моменту нисхождения Святого Духа, описанному в 1-й главе книги «Деяний апостолов». Следовательно, с эпиклезой связывается и обожение благодатью Свято­го Духа без всякого исключения всего, что составляет наш мир. Так таинство Евхаристии становится событи­ем, оказывающим воздействие не только на тех, кто в нем сознательно участвует, но «на всех и на всё», как об этом прямо говорится в чине византийской и, следо­вательно, русской литургии.

Во время Византийской литургии священник не vicar- ius Christi (заместитель Христа), он не совершает таин­ство сам, но только призывает Бога и Отца ниспослать дар Святаго Духа на хлеб и вино в чаше и соделать хлеб и «еже в чаше сей» (налитое в чаше) «Телом и Кровью Христа Твоего». Выделяю слово «Твоего», чтобы подчер­кнуть, что вся эпиклеза от начала до конца обращена к Богу-Отцу, Которому приносим мы Его же творение как наш дар с молитвой «о всех и за вся», то есть «ради всего и с благодарностью за всё». Тот дар, который по­лучил человек от Бога-Творца на первых страницах Библии (Быт 1:29) в словах «Я дал вам всякую траву, сею­щую семя ... вам сие будет в пищу», мы всякий раз во время литургии благоговейно возвращаем Богу. Если внима­тельно вглядеться в процитированную фразу из книги Бытия и сравнить ее со словами Иисуса во время Тайной вечери, когда Он берет хлеб и дает его ученикам со сло­вами «приимите, ешьте его», мы непременно обнаружим, что по сути своей это одна фраза, только по-разному сформулированная. Литургия, таким образом, есть не только благоговейное воспоминание о Тайной вечере Иисуса и нисхождении Святого Духа на апостолов, но и акт мистического возвращения к тому моменту, когда Бог передал в руки человека мир (космос!), только что сотворенный и сияющий непоблекшими красками во всей его первоначальной красоте. Об этом же говорит и схимонах Иларион, описывая ночь на горах Кавказа. «Природа, - говорит он, - приносила обычную службу Творцу Своему, безмолвно прославляя Его бесконечные совершенства».

Эпиклеза - это наша молитва за всех. Кроме цитиро­ванных уже слов из анафоры литургии «о всех и за всё», здесь есть еще одно в высшей степени значимое место.

Литургия начинается молитвой «о мире всего мира... и соединении всех» - именно «всех»: христиан и нехри- стиан, верующих и неверующих и так далее, - о соедине­нии всего человечества... «"Мир" ищет, - писал убитый прямо по дороге к храму, где он должен был служить вос­кресную литургию, 9 сентября 1990 г. отец Александр Мень, - своих чисто человеческих дорог к истине, сво­боде и единству. Но чем больше он замыкается в само­обожествлении, тем глубже погружается он в ложь, раб­ство и ненависть. Только могущественная сила веры, претворяемой в любви, которая заложена в Евангелии, - продолжает о. Александр, - сможет дать то, чего тщетно ищет человек у своих идолов». Понятно, что под словом «идолы» имеются в виду не статуи богов древнего мира, но те пристрастия (как кино, футбол, политика и т.п.), которые сегодня приковывают к себе человека и дела­ют его своим рабом.

Вот почему представляется чрезвычайно важным тот факт, что именно сегодня, говоря о соединении стран и народов в единые структуры, мы все время забываем о духовном аспекте всечеловеческого единства. А ведь именно о нем напоминает нам ежедневно совершающа­яся повсюду на нашей планете православная литургия, которая совсем не призывает всех под «знамена» право­славия, но зовет нас, христиан, молиться о всех людях мира и о всем, что с ними происходит.

 

ПОЧИТАНИЕ ДЕВЫ МАРИИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ГИМНОГРАФИИ[8]

Почитание Марии Девы (именно так названа Она в Никео-Константинопольском Символе веры) нача­лось уже в I в. н.э., о чем свидетельствует текст Евангелия от Луки, где присутствуют такие чисто молитвенные об­ращения к Марии, как: «радуйся, Благодатная»; «Ты об­рела благодать у Бога»; «благословенна Ты в женах»; «благословен Плод чрева Твоего»; «блаженна поверив­шая»; «блаженно чрево» и т.п. Мария, sub tuum praesidium («под Твою защиту») которой, как поется в одном из древнейших христианских гимнов, известном как на Западе, так и в Византии (а, следовательно, и на Руси), прибегают христиане, открывает для человека «двери милосердия». Она наставляет его на стези спасения и избавляет Своими молитвами от всякой нечистоты. Выступает как Избранная (по-славянски - Взбранная) Воевода, Нескверная, Неблазная (то есть Непорочная, по-гречески «амолюнте» (apoAuvxe), что соответствует латинскому immaculata), Нетленная, Пречистая, Чистая Дева и т.п. О том, почему именно Марии посвящено так много молитв, хорошо говорит французский святой Луи Гриньон де Монфор, рассуждающий примерно так: Христос пришел к людям через Марию. По дороге в каж­дую душу и сегодня Он повторяет тот же самый путь, то есть приходит в сердце каждого через Марию как «бла­гословенный Плод чрева Твоего», о чем говорится в мо­литве «Богородице Дево, радуйся».

Митрополит Евлогий (Георгиевский) - в послерево­люционные времена русский епископ в Париже - отме­чал в своих записках: «На Западе, у католиков, Божия Матерь - это, прежде всего, Пречистая Дева. Они почи­тают Ее чистоту и Ее девичество. А для нас - Она, пре­жде всего, Милующая Мать». Эта точка зрения довольно распространена. Но на самом деле, конечно, даже если вспомнить молитву "Ave, Maria ", то там есть слова "Sancta Maria, Mater Dei" («Святая Мария, Матерь Божия»), В дру­гой молитве - "Ave, Maris Stella" («Радуйся, Звезда над мо­рем») - уже во втором стихе исповедуется Мария как Матерь Божия (Dei Mater Alma). Можно вспомнить и еще одну молитву - "Ave, Redemptoris Mater", то есть «Радуйся, Искупителя Мати». Здесь тоже Пречистая Дева испове­дуется как Мать. Таких примеров очень много, поэтому на самом деле, конечно, и для западного христианства Пречистая Дева - это Мать, что известно как из "Marialis cultus" Папы Павла VI, так и из других документов, но, главное, из древней литургической традиции христиан­ского Запада. На это указывает Романо Гвардини в кни­ге «Введение в молитву», когда подчеркивает, что хри­стианское сознание очень рано наградило Марию име­нем Матери, и, с другой стороны, замечает, что «материнство Марии освещается ореолом Ее девствен­ности».

Можно говорить о том, что почитание Богородицы как Пречистой Девы было действительно несколько ослаблено на христианском Востоке. Причина этого проста - для греков IV или V веков Мария, помимо всего прочего, еще и Ттсеррахск; Етратг]у6д, то есть «Царя­щая над битвами Полководица» или «Взбранная Воево­да», и в то же время - Дева (napSevoc;).

Это напоминает о богине греческого Олимпа - Афине Палладе, что не случайно, ибо грек всегда приносит в христианство черты своей прежней тысячелетней ре­лигиозности, а затем уже внутри Церкви начинает прео­долевать эту древнюю религиозность. Русским, поля­кам, венграм, даже французам и немцам гораздо легче, чем грекам, потому что культура этих народов начинает­ся с принятия христианства. В частности, с крещения Руси. Ay греков есть Гомер, Софокл, Еврипид, Платон и Аристотель. Им очень трудно преодолеть наследие античности.

Итальянцам гораздо проще, потому что римский дух больше связан с порывом, чем с мыслью. Римляне - это народ воинов и поэтов, а греки - народ мыслителей, на­род с очень развитым сознанием, с прекрасной памя­тью, и поэтому преодоление античной культуры греку дается с большим трудом. Однако с течением времени Дева-Воительница мало-помалу превращается в Мать- Отроковицу с чертами той Девы, которую в Марии ви­дит и христианский Запад. Хотя, конечно, и римляне прошли это искушение отождествления Матери Божией с древними культами: в Риме есть даже храм, который называется "Santa Maria sopra Minerva ", построенный на развалинах храма Минервы.

Греки преодолевают искушение увидеть в Марии Деве «новую Афину» только тем, что вживаются в Евангелие, молитвенно всматриваясь в тот Ее образ, что дается нам на первых страницах Евангелия от Матфея, где пять раз повторяется выражение «Младенец и Матерь Его». Вот почему на иконах Она за редкими исключениями изо­бражается с Младенцем Иисусом на руках. Преодо­левается это искушение и через вслушивание в то, что говорит Богородица на страницах Нового Завета и, пре­жде всего, в то место рассказа о браке в Кане Галилейской, где Она говорит, указывая на Своего Иисуса, как бы об­ращаясь к каждому читателю Евангелия: «Все, что Он скажет вам, то сделайте».

Богословы всегда обращают внимание на то, что в тексте это последние из тех вообще немногих слов, ко­торые произносит Пречистая Дева. «Мы не сможем по- настоящему принять Деву как Мать, - сказал однажды Иоанн Павел II, - если не прислушаемся к Ее словам, из которых становится ясно, что Иисуса надо слушать как Учителя истины, что надо следовать за Ним... Эти слова Мария повторяет все время, держа Своего Сына на ру­ках и указывая нам на Него глазами».

В начале VII века в Византии был создан огромный по объему акафист Богородице, по образцу которого потом будут составлены десятки (если не сотни) других акафи­стов в честь Божьей Матери и святых. В отличие от Византии, в латинской традиции нет таких больших произведений: латинский чин требует значительно бо­лее строгой формы от тех текстов, которые включаются в богослужение. Поэтому есть такие песнопения, в том числе и выдающиеся, которые не могли быть включены в чин вечерни или утрени, а также не попали в состав мессы в качестве секвенций и т.д. Они, как правило, ис­пользуются только во время процессий. Великолепно такая процессия описана у Шатобриана в «Гении христи­анства». «Однажды, - пишет Шатобриан, - мне довелось стать свидетелем кораблекрушения. Выбравшись на бе­рег, матросы сбросили верхнюю намокшую одежду. Во время бури они дали обет Деве Марии. Они направились к маленькой часовне святого Фомы. Шествие возглавлял капитан; деревенский люд следовал по пятам за матроса­ми, распевая с ними Ave maris Stella». Знаменитое песно­пение Якопоне да Тоди Stabat Mater dolorosa тоже не вклю­чалось в богослужение, оно существовало как бы само по себе, для частных молитв во время Великого поста и Страстной недели. Только в XVIII веке Stabat Mater, на­писанная на рубеже XIII—XIV веков, а скорее, в послед­ней четверти XIII века, была включена в качестве сек­венции в мессу в день Семи скорбей Святой Девы 15 сен­тября. Это сделал Иннокентий IX в 1688 г.

Но существуют песнопения - и это основная масса из­вестных гимнов в честь Святой Девы, - которые занима­ют определенное место в богослужебном чине. Так Песнь Богородицы - Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге Спасе Моем или Magnificat anima теа Dominum - это обязательный элемент вечерни в латинском обряде. Римский Бревиарий (замененный в 1970 г. Папой Павлом VI Литургией часов) предписывал всем священ­никам читать в форме личной молитвы, а во всех мона­стырях обязательно совершать ежедневно, все службы богослужебного круга: утреню, laudes или «хвалы», часы, вечерню и completorium (повечерие). Нельзя не заметить в скобках, что этот суточный круг очень близок к тому, что сложился у греков и затем был принят на Руси.

Сама же книга (Римский Бревиарий) получила назва­ние от того, что достаточно большую ее часть составля­ют так называемые lectiones breves - краткие чтения, то есть маленькие фрагменты, объемом не больше чем в два-три стиха, выбранные из апостольских посланий или из пророков. Над этими чтениями предлагается ежедневно размышлять во время молитвы. Многочис­ленные рукописные бревиарии, в отличие от греческо­го Часослова, который достаточно рано приобрел стро­гую форму и был, если так можно выразиться, «канони­зирован», отражали не общецерковную традицию, но чин конкретного монастыря или конгрегации. Только в 1568 г. Папа Пий V издал, выполняя решение Тридентского собора, Breviarium Romanum, пользоваться которым было предписано всем без исключения като­ликам. При этом такие конгрегации, как, например, бе­недиктинцы, сохранили свою традицию, несколько от­личную от Римского Бревиария. Важно иметь в виду, что суточный круг греческого и, следовательно, славян­ского Часослова ориентирован на одни сутки, то есть каждый вечер читается 103-й псалом: Благослови, душе моя, Господа. / Господи, Боже мой, возвеличился ecu зело и т.д. Каждая утреня начинается всегда с шестопсалмия, кото­рое всегда состоит из одних и тех же псалмов. Каждая полуночница включает в себя 118-й псалом и т.д. В Рим­ском Бревиарии ситуация другая. Каждый день недели (притом, что схема суточного круга всегда остается не­изменной) для чтения во время того или иного богослу­жения предлагаются новые псалмы. В результате полу­чается не одна вечерня, а семь ее видоизменений. При этом вечерня (как и утреня и т.д.) всегда остается одной и той же по своей структуре.

Важно подчеркнуть, что на Руси Часослов и сегодня остается таким, каким он был тысячу лет назад, тогда как на Западе богослужебный суточный круг, зафикси­рованный в Римском Бревиарии, изменялся от века к веку, был реформирован после Тридентского собора, а затем при Урбане VIII и т.д. Даже написанные стихами гимны подвергались трансформации. В них заменяются слова, убираются целые строфы, а из нескольких строф двух или трех разных гимнов собирается новый. Логика здесь совершенно иная, нежели на Востоке, где культи­вируется стремление сохранить древний чин в неизме­ненном виде. Латинский чин трансформируется, но и здесь есть какие-то ключевые моменты, которые оста­ются неизменными. Так, например, каждый псалом зву­чит не сам по себе на утрене и на вечерне, но с антифо­нами. Порядок чтения псалмов может изменяться, из­меняются антифоны, но сам принцип остается.

К числу текстов, которые остаются раз и навсегда в бо­гослужении, относится Песнь Богородицы. Вечернее бо­гослужение уже две тысячи лет включает в себя песнь Magnificat - древнейший Богородичный текст, древней­шее песнопение в честь Марии Девы, вложенное в Ее собственные уста в Евангелии от Луки. В начале Евангелия от Луки говорится о том, как, восставши, Мириам пошла в нагорную страну, в город Иудин, и вошла в дом Захарии, и це­ловала Елисавету. И дальше, когда Елизавета восклицает: И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне, и т.д., а в ответ на ее слова Мария воспевает этот гимн: Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге, Спасе Моем. Если на Западе это элемент вечерни, то на христи­анском Востоке, в православной традиции, это тоже обя­зательный элемент, но утрени. Если на Западе гимн Magnificat поется с антифонами, которые меняются в за­висимости от дня недели и церковного календаря, то на Востоке он тоже поется с антифоном, будучи разбит на отдельные стихи (вполне на манер западного стихосло- вия), но только этот антифон всегда один и тот же - гимн Честнейшую Херувим.

В течение всей истории христианства Magnificat на христианском Западе звучал в переводе на латынь, кото­рый когда-то, на рубеже IV и V веков попал в Вульгату. Только во время Второй мировой войны будущему кар­диналу Агостино Беа, одному из самых талантливых би- блеистов XX века, было поручено сделать новый пере­вод псалмов на латинский язык. С этого времени Римский Бревиарий стал издаваться с новым переводом псалмов на латинский язык. Эксперимент оказался не вполне удачным. Рим возвратился сначала к старому пе­реводу псалмов на латынь, а затем вообще отказался от латыни. Современная Литургия часов издается на всех языках мира и редко где читается теперь на латыни.

Magnificat на латыни написан прозой, но прозой рит­мизованной, потому что, когда блаженный Иероним переводил поэтические тексты Священного Писания, он, вероятно, или пел эти строки про себя или каким-то образом проговаривал, но так или иначе придавал им особенное звучание и какой-то размер, который, разу­меется, плохо улавливается, как всегда размер в верлиб­ре. Не отступая от буквальной точности, он хотел, что­бы эти тексты звучали, как стихи. Поэтому в его текстах всегда очень много ассонансов, очень много аллитера­ций, то есть он повторяет один звук согласный, напри­мер, «л», в 148-м псалме: laudate еит sol et luna, laudate eum omnes stellae et lumen. Ничего подобного ни в греческом, ни в еврейском не было, а вот он насытил эти две строч­ки звуком [л]. Или знаменитый псалом 50-й, Miserere, ко­торый хорошо известен из музыки. Тут у Иеронима вез­де звучит «м»: miserere тег Deus secundum magnam misericor- diam tuam et secundum multitudinem miserationum tuarum dele iniquitatem meam (Помилуй меня, Боже, no великой милости Твоей и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое). Можно вспомнить и псалом 21-й, где содержится та строчка, что приводится в Новом Завете как восклица­ние Иисуса с Креста: Боже, Боже мой, вонми Ми, векую оставил Мя ecu - Deus Deus mens respice me quare me dereliquisti. Здесь трижды повторяется слог [ре]: respice, quare те dereliquisti и т.д. Можно наугад брать любой псалом или любой из гимнов, которые содержатся и в других кни­гах Ветхого Завета, как Песнь Моисея, например, из второй книги Пятикнижия - из Исхода: Поем Господу, ибо Он славно прославился, коня и всадника ввергнув в море. И вез­де у Иеронима будут аллитерации, будут ассонансы, бу­дут какие-то ритмические фигуры - это все уже он, очень начитанный античными авторами человек, отшельник, который жил где-то в окрестностях Вифлеема и в пол­ном одиночестве переводил Библию с еврейского и гре­ческого на латынь, внес в текст, который, как мне пред­ставляется, звучал в его сознании.

Magnificat- это именно такой текст: он, с одной сторо­ны, написан прозой, с другой стороны, он очень хоро­шо поется, потому что он содержит в себе какие-то вну­тренние ритмы. Magnificat anima теа Dominum et exultavit spiritus mens in Deo salutari meo quia respexit humilitatem ancillae suae ecce enim ex hoc beatam me dicent omnes generationes quia fecit mihi magna qui potens est et sanctum nomen Eius - Величит душа Моя Господа, и возликовал дух Мой о Боге, Спасителе Моем, что Он призрел на малость Рабы Своея, ибо отныне Блаженной будут называть Меня все роды, что сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его. Трудно сказать, кто из музыкантов не писал музыку к Magnificat, потому что Magnificat - это каждая вечерня. Ежедневно, во всех мо­настырях западно-христианского мира каждый вечер звучит Magnificat. К Magnificat прибавляются антифоны, которые каждый день меняются в зависимости от того, какая идет неделя после Пасхи, или после Рождества, память какого святого сегодня празднуется и т.д.

Имеет смысл обратиться и к более поздним гимнам в честь Богородицы, в честь Святой Девы, - в сущности, на Западе далеко не всегда употребляется термин Богородица, как правило, говорят все-таки Дева, la Vierge по-французски, Дева- Virgo, но в молитве Аве, Мария этот термин употребляется: Sancta Maria Mater Dei, orapro nobis peccatoribus - Святая Мария, Мать Божья, моли о нас греш- ных. В самом знаменитом, пожалуй, гимне в честь Святой Девы - Ave maris Stella Dei Mater alma atque semper Virgo felix caeli porta. Sumens illudAve Gabrielis orefunda nos in pace mutans Hevae nomen и т.д., Мария тоже называется Богородицей - Dei Mater alma. Есть хороший перевод на русский язык, сделанный С.С. Аверинцевым: О, Звезда над зыбью, Матерь Бога Слова, Ты во веки Дева, дверь небес Благая, знаменует "Ave" ангельского зова, грешной имя Евы, от грехов спаси нас. Здесь, переводя слова sumens illud Ave Gabrielis ore - при­емля это Ave из уст Гавриила, - Аверинцев оставляет сло­во Ave без перевода. Думается, что это блестящая на­ходка. Ибо здесь, в гимне, Ave не просто использовано в качестве обращения - оно процитировано. Оно напо­минает о евангельском тексте о Благовещении и о мо­литве Ave Maria. Что касается датировки этого гимна, то это неизвестный автор VI—VII века, это очень раннее для латинского Средневековья песнопение, прекрасное и очень раннее. Текст его впервые встречается в т.н. Codex Sangallensis - манускрипте IX в., хранящемся в на­стоящее время в Швейцарии в Сен-Галлене. Наличие Ave maris Stella в Сен-Галленском кодексе дает все основа­ния отвергнуть достаточно распространенную атрибу­цию, приписывающую этот гимн Бернарду Клервос- скому, который, как известно, родился в конце XI в. Есть основания приписывать этот гимн Венанцию Фортунату (умер в 609 г.) или Павлу Диакону (умер в 787 г.).

Что же касается тоже начинающегося со слова Аве мо­литвенного обращения к Богородице, которое извест­но всем как Аве, Мария, то у него довольно сложное, как это ни удивительно, происхождение. Потому что пер­вая часть практически такая же, как в греческом ангель­ском приветствии: Богородице, Дево, радуйся, благодатная Мария, Господь с Тобою. Благословенна Ты в женах, и благосло­вен Плод чрева Твоего. И так же по-латыни: Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum. Benedicta tu in mulieribus et benedictus fructus ventris tui - только к этому ventris tui прибавлено Iesus. Таким образом, в середине молитвы оказывается имя Иисуса: benedictus fructus ventris tui и затем сразу это Iesus. «Имя Иисус, - говорит Иоанн Павел II в апостоль­ском послании "Розарий Девы Марии", - средоточие молитвы "Радуйся, Мария", оно словно связующее зве­но между первой и второй частью. Иногда во время по­спешного чтения этот центр теряется из виду, и вместе с ним - связь с тайной Христа, над которой размышля­ют в данный момент. Но плодотворное и выразитель­ное чтение Розария отличается именно акцентом на имени Иисуса и Его тайне».

Вот вторая часть молитвы: Святая Мария, Матерь Божья, молись за нас грешников ныне и в час смерти нашей. Аминь, - довольно позднего происхождения, потому что ее первые слова: Святая Мария, Матерь Божья, молись за нас грешников, - появляются не раньше XV века и содер­жатся в писаниях святого Бернардина Сиенского, кото­рый, возможно, сам прибавил к словам orapro nobis - мо­лись за нас - слово peccatoribus (грешников), придав, та­ким образом, молитве особенно покаянный характер. Бернардин жил в первой половине XV в. и скончался в 1444 г. Почти эта же формула - молись за нас ныне и в час смерти нашей. Аминь, - обнаруживается в бревиариях германского происхождения, датируемых XV веком. Молитва Ave Maria также фигурирует в том виде, в кото­ром она читается теперь и в котором она вошла в т.н. Angelus и в Розарий (молитву по четкам), в комментарии Джироламо Савонаролы, казненного, как известно, в 1498 г. Савонарола цитирует молитву в современном виде за исключением слова nostrae - нашей в словосоче­тании «и в час смерти нашей». В современном виде Ave Maria полностью приводится только в Римском Бревиарии 1568 г., изданном Пием V. С тех пор она была принята всеми и больше уже не трансформировалась.

Особенностью западного религиозного сознания яв­ляется его динамичность. Христиане Европы без вну­треннего отторжения соглашаются с тем, что вносятся изменения в богослужебные книги, изменяется чин мес­сы, трансформируются и редактируются древние мо­литвы и т.д. Возможно, это связано с тем, что догмати­ческие споры, которые, начиная с IV в., буквально со­трясали Византию, мимо христианского Запада прошли стороной. Западное сознание не видит в новом ничего опасного, еретического, тогда как христианский Восток всегда озабочен тем, не является ли та или иная новация отступлением от истины, предательством, ересью.

Начиная приблизительно с XI в., в Европе появляет­ся обычай читать молитву Ave Maria вечером во время колокольного звона. Этот обычай, практиковавшийся у францисканцев, с течением времени становится обще­народным и вырастает в специальный чин, который на­зывается Angelus. Здесь молитва Ave Maria соединяется с несколькими евангельскими стихами, и, таким обра­зом, получается небольшое богослужение в честь Марии, которое по первому его слову называется Angelus. Angelus читается на заре, в полдень и вечером, когда зво­нят колокола. Об этом обычае напоминает картина Жана Франсуа Милле «Анжелюс», где изображено, как крестьяне на поле стоят на коленях и молятся, услышав, как колокол зазвонил с колокольни их деревенской церкви - время читать Angelus. И сегодня в Ватикане Папа каждое воскресенье после воскресной мессы по­является в окне своего дворца и читает Angelus вместе со всеми, кто собирается в это время на площади Святого Петра. Angelus начинается словами: Ангел Господень возве­стил Марии, и Она зачала отДуха Святого - Angelus Domini nuntiavit Mariae, et concepit de Spiritu Sancto. И после этого читается или поется Ave Maria, gratia plena от начала до конца - nunc et in hora mortis nostrae. Amen. После этого - следующий стих из Евангелия, слова Марии, обращен­ные к Ангелу Гавриилу во время Благовещения: ессе ancilla Domini fiat mihi secundum verbum tuum - вот Я раба Господня, да будет Мне по слову Твоему. И снова Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum. После этого третий стих из Евангелия - из первой главы Евангелия от Иоанна: И Слово стало плотью и обитало с нами - et Verbum саго factum est et habitavit in nobis, и снова Ave Maria, gratia plena. Три раза звучит молитва Ave Maria, которая предваряется тремя стихами из Евангелия. А после этого восклицают молящиеся: моли о нас, Пресвятая Богородица, да удостоим­ся Христовых обещаний. И затем читается краткая молит­ва на латыни или на живом языке, которая завершает этот маленький богослужебный чин, совершенно авто­номный, не входящий в суточный круг Римского Бревиария, но повсеместно употребляемый в католиче­ском мире. Он читается везде, где бы ни находился че­ловек, и как бы обозначает зарю («альбу»[9]), полдень и вечернее время и напоминает о необходимости не­престанной молитвы, идея которой выражена в словах «бдите, на всяко время молящеся».

Эта же молитва Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum легла в основу богослужебного чина, опять-таки предна­значенного для частного богослужения. Появившись в XII веке благодаря святому Доминику, этот чин - мо­литва по четкам или Розарий - до такой степени укоре­нился в сознании христианина Запада, что без него не­возможно представить религиозную жизнь в католиче­ском мире. Молитва по Розарию представляет собой своего рода венок из роз для Богородицы. Розарий со­стоит из молитвы Отче наш - Pater noster, qui es in caelis - и десять раз прочитанной молитвы Ave Maria, в конце следует малое славословие: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу - Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto, - все это повторя­ется в таком порядке пять раз. Получается последова- ние из пятидесяти молитв Ave Maria - собирается венок из роз. Сообразно дням недели к каждому из пяти десят­ков этих молитв прибавляется meditatio или молитвен­ное размышление о той или иной Тайне в жизни Богородицы. Так в понедельник это Радостные Тайны - mysteria gaudiosa: воспоминание о Благовещении, когда Ангел сказал Марии: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою, - первая Тайна; вторая Тайна - это воспомина­ние о посещении Марией Елизаветы, когда Мария при­ходит в горы со тщанием во град Иудов и вошла в дом Захарии, и целовала Елисавет, третья Радостная Тайна - это Рождество Христово; четвертая - Сретение, или пред­ставление во храм, Praesentatio, когда сорокадневного Младенца Иисуса приносят в храм и его благословляют Симеон-Богоприимец и пророчица Анна; наконец, пя­тая, последняя Радостная Тайна - это воспоминание о том, как 12-летний Иисус теряется в дни праздника Пасхи в Иерусалиме, и затем Иосиф и Мария находят Его через три дня в храме, где Он сидит среди учителей закона, спрашивает их, и все дивятся мудрости Его во­просов. А на вопрос Марии: Что же Ты сделал с нами? - Он отвечает: Разве вы не знали, что мне надлежит быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Кроме того, могут быть еще Тайны, которые называются Славными - gloriosa. Это, конечно, Воскресение Христово; Вознесение; Пятидесятница или Сошествие Духа Святого на апостолов; Успение Пресвятой Девы или Assumptio (по-латыни это не совсем Успение от слова «сон», это - Взятие, Assumptio - от глагола assumere, который подчеркивает, что, в отли­чие от всех остальных умерших, Мария не осталась те­лом на земле, но была взята на небо телесно). Последняя из этих Славных Тайн - это Коронация Марии, по- французски Couronnement de Marie, увенчание Ее коро­ной, которую возлагают Ей на голову ангелы. На многих иконах (в том числе и на православных) изображается Святая Дева в короне - здесь прослеживается рецепция западного учения о короновании Марии. Есть еще Скорбные Тайны. Это, конечно, Гефсиманская молитва; бичевание Иисуса; венчание терновым венцом; несение Креста и смерть на Кресте. На понедельник приходятся Радостные Тайны, то есть Благовещение и т.д.; на втор­ник - Скорбные Тайны, mysteria dolorosa, на среду прихо­дятся Славные Тайны - Воскресение, Вознесение и т.д.; на четверг снова Радостные и т.д. И каждый день связан с теми или иными Тайнами. На субботу и на воскресе­нье, конечно, приходятся Славные Тайны.

Небезынтересно заметить, что в октябре 2002 г. Иоанн Павел II прибавил к этим трем группам Тайн чет­вертую, которую он назвал mysteria luminosa - Светлые Тайны. Совершенно невозможно себе представить, что патриарх Варфоломей в Константинополе или Алексий в Москве вдруг бы трансформировал какой-то традици­онный богослужебный чин. Все молятся по Розарию, нет такого верующего человека на католическом Западе, у которого бы не было четок, если не в кармане, то, во всяком случае, где-то дома, потому что ему подарили их на первое причастие или еще когда-то. Это молитва, давно ставшая традиционной. И, тем не менее, Иоанн Павел II трансформирует Розарий и вводит новую груп­пу Тайн, к которым он предлагает обращаться по чет­вергам. Светлые Тайны составили события, связанные с проповедью Иисуса: Крещение, брак в Кане Галилейской, начало проповеди и призыв к покаянию, Преображение и Тайная Вечеря, то есть учреждение та­инства Евхаристии. И эту реформу все приняли, потому что западное религиозное сознание, как уже было под­черкнуто выше, принимает новое, если чувствует, что это новое не изменяет духу христианства.

Нельзя не отметить, что комплеторий, или повечерие, всегда заканчивается антифоном или сравнительно кратким гимном - в честь Марии. Причем, в зависимо­сти от того, какое сейчас время года, антифоны эти бу­дут разными. Согласно традиции, которая ныне соблю­дается не слишком точно, в течение года поются четыре разных антифона (от начала Адвента и до Сретения - один, Великим постом - другой, на Пасху - третий и по­сле Пятидесятницы - четвертый). Молитва по Розарию тоже заканчивается пением антифона в честь Марии. Обычно пением этого же антифона заканчивается и мо­настырская трапеза, раньше после окончания мессы тоже всегда пелся антифон. В богослужении антифон зафиксирован только в одном месте - в конце комплето- рия, но при всем при том это очень распространенная молитва.

Поскольку церковный год на Западе начинается с пер­вого воскресенья Рождественского поста (на Востоке церковный год начинается с пасхальной утрени), пер­вый из антифонов звучит Рождественским постом, на Рождество и вплоть до праздника Praesentatio, то есть Сретения, которое празднуется 2 февраля. Этот анти­фон, скорее всего, написал монах, живший в XI веке в аббатстве Райхенау, в Германии, которого звали Герман Contractus, то есть Расслабленный или Калека (он стра­дал каким-то тяжелым заболеванием, возможно, дет­ским церебральным параличом). Им был написан ко­роткий гимн Святой Деве неожиданно античными гек- саметрами:

Alma Redemptoris Mater Quae pervia caeli Porta manes et Stella maris succurre cadenti Surgere qui curat populo Tu quae genuisti Natura mirante tuum sanctum Genitorem Virgo Prius ac posterius Gabrielis ab ore Sumens illud Ave peccatorum miserere.

Надо сказать, что не только Герман Расслабленный, но и Иоанн Дамаскин на Востоке тоже иногда писал гек- саметром и другими античными размерами, использо­вали гексаметр и другие византийские гимнографы. С.С. Аверинцев перевел этот антифон очень неплохо, тоже гексаметрами, правда, с привкусом славянизмов, которые больше напоминают о Византии, чем о запад­ном Средневековье:

О, Спасителя Матерь! Врата отверстые Рая Ты являешь Собой и Звезду Морей; так помилуй Падших людей, хотящих восстать, о Ты, что родила, Преодолев естество, Твоего Родителя дивно! О, Присносущная Дева, из уст Гаврииловых слово «Радуйся» внявшая встарь, умились о грешниках темных.

В этом антифоне сразу бросаются в глаза несколько цитат из более древнего гимна Ave maris Stella - о, Звезда над морем. Во-первых, Porta manesque pervia caeli: Porta manes, caeliporta - врата неба, это, конечно, Felix caeliporta, счастливая Дверь, г. вернее, счастливые Врата Неба. Цитата из Ветхого Завета - Быт 28:17: «Как страшно сие место! Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные». И далее, Stella maris - это цитата из первой строки Ave maris Stella. Когда средневековые мореплаватели видели Полярную звезду, они вспоминали Богородицу, Которая, подобно Полярной звезде, выводит каждого на верную дорогу. Succurre cadenti - поспеши навстречу падающему, на­встречу тому, кто падает. И в конце, sumens illudAve-сно­ва цитата из второй строфы гимна Ave maris Stella - sumens illud Ave Gabrielis ore. Создавая этот новый гимн, Герман Расслабленный имел в виду древний гимн, который, ко­нечно, звучал в его памяти; с другой стороны, он вос­пользовался не современным хореем или распростра­ненной в его время амброзианской строфой: Jam solis ortu sidere, а древним гексаметром, который заставляет вспомнить о Гомере или о Вергилии. Антифон Alma Redemptoris Mater звучит, согласно Тридентскому чину, на­чиная с первого воскресенья Рождественского поста и вплоть до Сретения. Ключевыми словами этого гимна оказываются следующие: tu quae genuisti natura mirante tuum sanctum Genitorem (о Ты, что родила, преодолев естество, Твоего Родителя дивно); главная тема гимна - Рождество Христово.

Затем, между Сретеньем и концом Великого поста, звучит следующий антифон; он тоже, возможно, напи­сан Германом Расслабленным, хотя по рукописям изве­стен только с XII века. У Германа, вероятно, была страсть в текстах цитировать своих предшественников, песно­пения которых он слышал, любил и т.д. К его времени Акафист Богородице был уже переведен с греческого на латинский язык. Латинская рукопись Акафиста датиру­ется IX в.; она хранится в Bibliotheca Marciana в Венеции. Этот гимн по-русски начинается краткой песнью Взбранной Воеводе победительная, яко избавльшеся от злых, за которой следуют 12 кондаков и 12 икосов с бесконеч­но повторяющимся словом радуйся (xaipe), которое, разумеется, взято из Евангелия от Луки. Первый икос по-славянски звучит примерно так: Ангел предстатель с небесе послан бысть рещи Богородице: радуйся, и со бесплот­ным гласом воплощаема Тя зря, Господи, ужасашеся и стоягие, зовый к Ней таковая: Радуйся, Еюжерадость возсияет; радуй­ся, Еюже клятва исчезнет; радуйся, падшаго Адама воззвание; радуйся, слез Евиных избавление; радуйся, высото неудобовос- ходимая человеческими помыслы; радуйся, глубино неудобозри- мая и ангельскима очима и т.д., а затем: радуйся, Невесто Неневестная. По-русски: Первый из ангелов был послан с не­бес, чтобы Богородице радость возвестить. И когда бесплот­ный вестник увидел, как Ты, Господь, принимаешь плоть, то замер в изумлении, взывая к Ней: Радуйся! Радость в Тебе вос­сияет! Радуйся! Проклятие в Тебе исчезает! Радуйся, к падше­му Адаму воззвание! Радуйся, Евиных слез утешение! Радуйся, высота, куда помысел не взойдет человеческий! Радуйся, глуби­на, куда взор не проникнет ангельский! и т.д. Надо сказать, что хотя по-славянски это не сохранено, но по-гречески в Акафисте в соседних строках рифмуется одно с другим почти каждое слово. Таким образом, текст этот почти полностью состоит из одних сплошных рифм и ассонан­сов, он действительно весь сияет и искрится. В практи­ке Православной Церкви в России этот текст использу­ется только по-славянски, по-русски его можно найти в Требнике, опубликованном Конференцией Католических Епископов России.[10] Опубликованный здесь перевод местами очень хорошо воспроизводит структуру и звучание греческого текста и может дать какое-то представление об оригинале. Под влиянием Акафиста Богородице Герман или кто-то из неизвест­ных его современников написал гимн, состоящий всего лишь из восьми строк:

Ave, Regina caeUrrum,

Ave, Domina angelorum,

Salve, radix, salve, porta,

Ex qua mundo lux est orta.

Gaude, Virgo gloriosa

Super omnes speciosa,

Vale, о valde decora,

Et pro nobis Christum exora.

Греческое xai-P? здесь два раза (в первой и второй строчке) передано как Ave, в третьей строчке два раза как Salve, то есть сначала радуйся, потом Salve - «привет Тебе» или тоже «радуйся», дальше - снова как радуйся, но только через глагол gaudere: Gaude, Virgo gloriosa; и потом как Vale. В результате, этот очень простой по форме текст начинает тоже искриться подобно сложнейшему и с точки зрения лексики, и по рифмам, и по синтаксису греческому Акафисту. Средствами русского языка пере­дать это мне представляется невозможным, поэтому предлагаю рабочий перевод: Ave, Царица небесная; Ave, Госпожа ангелов; Salve, Корень, Salve, Дверь, из которой миру явился Свет; Gaude, Славная Дева, Прекрасная больше всех; Vale, о весьма Прекрасная, и моли за нас Христа.

В число богослужебных текстов его ввел, вероятно, Папа Климент VI (1342-1352). К нему - как и к осталь­ным гимнам - присоединяется коллекта, открывающая­ся стихом: "Dignare те laudare Те, Virgo sacrata. R. Da mihi virtutem contra hostes Tuos". («Удостой меня славить Тебя, Дева священная. Отв. Дай мне силу против врагов Твоих»), По свидетельству Иеронима Стридонского, эти слова принадлежат Ефрему Сирину.

Затем начинается пасхальное время, когда в конце комплетория поется краткий гимн, который принадле­жит неизвестному автору, но, по преданию, написан Папой Григорием Великим (590-604). Предание пове­ствует, что в пасхальные дни 596 г. в Риме начался мор, и Папа, держа в руках образ Пресвятой Девы, написан­ный, как считалось тогда, евангелистом Лукою, пошел с процессией от Собора св. Петра к центру города и, проходя мимо стоящего на другом берегу Тибра мавзо­лея Адриана, услышал голоса ангелов, певших "Regina Caeli". Пораженный их пением, он громко довершил четверостишие строкой: "Ora pro nobis Deum. Alleluia!". В этот миг появился в небесах Михаил Архангел, вкла­дывающий меч в ножны, и эпидемия прекратилась. Именно с того момента замок получил имя Святого Ангела (Кастель Сант-Анджело). Однако же рукопис­ная традиция и, что не менее важно, наличие в тексте рифм позволяют датировать этот гимн лишь периодом IX-XII вв.; один из известнейших авторов этого време­ни - Папа Григорий V (996-999), которому и приписы­вается авторство этого антифона.

Согласно преданию, от Ангелов Григорий Великий услышал первые три строчки антифона: Regina caeli laetare, alleluia Quia quern meruisti portare alleluia, Resurrexit sicut dixit alleluia, ora pro nobis Deum, то есть Царица Небесная, радуйся, - Аллилуйя, - ибо Тот, Которого Ты удостоилась но­сить во чреве Твоем, - и снова Аллилуйя - воскрес из мертвых, как и предсказал: Resurrexit sicut dixit - последняя строка представляет собой цитату из Евангелия (Мф 28:6) - Аллилуйя", затем следует заключительная строчка, кото­рую прибавил уже сам Папа Григорий I к тому, что слы­шал от Ангелов: Моли Бога о нас - ora pro nobis Deum. Этот антифон поется от Пасхи до Троицы.

И, наконец, последний антифон: он звучит от Трои­цы в течение всего года до начала Рождественского по­ста, то есть все лето и осень, - это Salve, Regina, Mater misericordiae, vita, dulcedo et spes nostra, salve, ad Те clamamus, exsules filii Hevae, ad Те suspiramus, gementes et flentes in hac lacrimarum valle, Eia ergo Advocata nostra и т.д. Он также переведен на русский язык С.С. Аверинцевым: Радуйся, Царица, Матерь милосердия; Жизнь, и веселие, и упование наше, Радуйся! Это верлибр, здесь нет строгого ритма и нет рифм: к Тебе прибегаем мы, горькие чада Евы, к Тебе воздыхаем, изливая слезы в сей плачевной юдоли. Ей, Заступница наша! на нас милосердия склони взоры, и Христа, благословенный Плод оный чрева Твоего, яви нам по скончании сроков земного нашего странствия; златая, благая Мария святая!

Относительно последнего восклицания этого гимна (О clemens, о pia, о dulcis Virgo Maria - о, Сладостная, - dulcis Virgo - Сладостная Дева Мария) некоторые источники утверждают, что его добавил к уже распространенному в его время антифону святой Бернард Клервосский, ко­торого часто называют doctor mellifluus, т.е. «доктор медо­точивый». Будучи апостольским легатом в Германии, он услышал, как в Шпейерском соборе поют этот гимн, пал на колени и воскликнул: "О clemens, О pia, О dulcis Virgo Maria!"- считается, что с тех пор эти слова присоедине­ны к гимну и завершают его. Однако эти слова встреча­ются в древней рукописи, которая старше, нежели гер­манская миссия Бернарда.

По поводу слова dulcis (сладкая) нужно отметить, что в средние века, как и в древности, не знали, что такое сахар; поэтому прилагательное сладкий имело несколько иную семантику. Греческое yXvKve, и латинское dulcis не звучит слащаво, как русское сладкий, - оно звучит каким- то особым образом, напоминая о сладости плода, и поэ­тому есть, скажем, у святого Бернарда знаменитый гимн: Jesu dulcis memoria - сладостная память о Иисусе, сладостная мысль о Иисусе. Отсюда и греческий канон Иоанна Евхаитского, обращенный к Иисусу Сладчайшему, и до­статочно многочисленные случаи употребления слова dulcis применительно к Богородице в латинской гимно- графии. Сладчайшим (dulcissimus) называется Иисус и в молитвах Амвросия Медиоланского, написанных еще в IV веке. При этом Аверинцев, обладая исключитель­ным чувством языка, убрал из своего перевода антифо­на Salve Regina слово dulcis, считая, что по-русски оно придаст тексту чуждый ему оттенок.

Об авторстве этого антифона тоже идут споры; сей­час принято считать, что и его написал Герман Калека, однако есть и другие гипотезы - так иногда авторство Salve Regina приписывается Адемару де Монтейлю, епи­скопу города Ле-Пюи (умер в 1098 г.), апостольскому ле­гату, сыгравшему важную роль в организации и проведе­нии Первого крестового похода.

Пасхальный антифон Regina caeli laetare - Царица Неба, радуйся, - кончается словами Ora pro nobis Deo - Молись за нас Богу - Ora pro nobis. И вот эти слова - Ora pro nobis - со­ставили основу для одной из наиболее распространен­ных Богородичных молитв. Это Лоретанская литания, которая получила название loretana в честь городка Лорето, куда, согласно средневековой легенде, Ангелы перенесли домик Марии из Назарета. А современные исследователи все-таки установили: по всему похоже, что это действительно домик с Ближнего Востока. И оказалось при исследовании рукописей, что Ангелы были не крылатые, а это была семья греческих купцов, которые носили прозвище Ангелы. И вот они, эти Ангелы, перенесли домик Богородицы из Палестины в Лорето. Есть копия такого домика в Кракове у капуцинов, где во дворе стоит статуя Падре Пио. Она так и называется, эта улица, - Лоретаньска, от слова Лорето. Так что нео­бязательно ехать туда - можно доехать до Кракова и по­смотреть на этот замечательный домик Богородицы. Тем более что там такой добрый старец падре Пио, бронзовый, стоит у входа в эту маленькую церковь, там очень хорошее настроение охватывает посетителей.

Так вот, литания напоминает чем-то акафист, потому что она состоит из повторяющегося ora pro nobis - молись за нас, и обычно читается первая часть строки и поется ora pro nobis. Литания всегда начинается словами: Кирие, элейсон, Христе, элейсон, Кирие, элейсон, то есть Господи, по­милуй, Христос, помилуй, Господи, помилуй; Христос (еще раз), услышь нас, Christe audi nos, Christe exaudi nos, Pater de caelis, Deus, miserere nobis... Отец небес, Бог, помилуй нас, и т.д. И затем: Mater Christi, ora pro nobis - Мать Христова, молись за нас. Mater divinae gratiae, ora pro nobis, - Мать божествен­ной благодати, молись за нас; Mater purissima, ora pro nobis - Мать Чистейшая, молись за нас; Mater castissima, ora pro nobis; Mater inviolata, ora pro nobis; Mater intemerata, ora pro nobis; Mater amabilis, ora pro nobis; Mater Creatoris, Mater Salvatoris - Мать Создателя, молись за нас; Мать Спасителя, молись за нас; Дева чистейшая, молись за нас; Дева почитаемая, молись за нас; Virgo praedicanda, Virgo potens, Virgo clemens, - самые разные определения, и всегда or a pro nobis.

Интересно, что в ежедневной практике католическо­го богослужения XIX и начала XX века во многих дере­венских приходах было принято, что священник служит мессу про себя, он не произносит ни одного слова вслух; все, что написано в миссале, он произносит про себя, включая чтение Евангелия. Есть французский термин messe basse - тихая месса, а в это время прихожане поют литанию. Значит, кто-то возглашает: Mater amabilis, - и все отвечают: ora pro nobis; Mater admirabilis, - и все от­вечают: ora pro nobis-, Mater divinae gratiae, - и все вместе: ora рт nobis, - а месса совершается про себя. Вот есть та­кой обычай. Но надо сказать, что, кроме этой литании лоретанской, есть еще литания Имени Иисусову - более позднего времени, потому что эта литания появилась, вероятно, тоже под влиянием акафиста, переведенного на латынь когда-то на рубеже X—XI—XII веков, не позже, а уже более поздняя литания, современная, написанная в XIX веке, - литания Святому Сердцу. Есть литания Иосифу, есть литания Михаилу-архангелу, есть литания Всем Святым, такая же, с обращением ora pro nobis к каж­дому святому: молись за нас. Эта литания входит в состав вечернего богослужения в преддверии Пасхи. Таким об­разом, можно сказать, что это тоже целый богослужеб­ный жанр, представляющий собой аналог славянских акафистов, потому что на сегодняшний день литаний написано, наверное, 20 или 30. Их было когда-то две - литания лоретанская и литания Имени Иисусову, затем прибавилась - Святому Сердцу. Но теперь литания Святому Сердцу уже, конечно, старая, а за XX век напи­саны десятки литаний на всех языках мира.

Всем известен гимн Stabat Mater dolorosa Juxta crucem lacrimosa Dum pendebat Filius, Cuius animam gementem Contristatam et dolentem Pertransivit gladius. О quam tristis et afflicta Fuit ilia benedicta Mater Unigeniti. Он написан, как «Божественная комедия» у Данте, - терцинами: dolorosa - lacrimosa, - рифмуются две строчки, а у тре­тьей здесь нет рифмы, и далее тоже рифмуются две строчки, т.е. первая со второй и четвертая с пятой: dolorosa - lacrimosa; gementem - dolentem, а третья gladius рифмуется с шестой Filius. Afflicta - benedicta, а в следую­щей терцине - dolebat и videbat, inclyti, рифмуемое с Unigeniti. Текст знаменитый: все, начиная с музыкан­тов XIII века и заканчивая Перголезе, писали на эти слова свои музыкальные произведения. Но интересно то, что сам автор Якопоне да Тоди написал два гимна: Stabat Mater dolorosa и Stabat Mater speciosa: Стояла Мать скорбящая и Стояла Мать прекрасная, speciosa. В гимне Stabat Mater dolorosa- стояла Мать скорбящая Juxta Сгисет lacrimosa - у Креста, полная слез. А во втором гимне - Juxta fenum gaudiosa.

Juxta Сгисет - у Креста; Juxta fenum - у охапки сена;

lacrimosa - полная слез, gaudiosa - радостная; там -

Dumpendebat Filius - когда висел Сын на Кресте, здесь -

Dumjacebat Parvulus - когда лежал Младенец.

То есть один гимн посвящен стоянию Богородицы у Креста, второй гимн - стоянию Ее у яслей с только что родившимся Иисусом. И дальше: Cuius animam gementem Contristatam et dolentem Pertransivit gladius - чью душу сте­нающую, gementem, и contristatam et dolentem, печальную и скорбную, пронзил меч - pertransivit gladius. Это как Симеон-Богоприимец говорит в Евангелии от Луки: меч пронзит Твою душу, Тебе будет больно. Так вот, Ее душу пронзил меч, а здесь Cuius animam тоже, но уже не gementem - стенающую, a gaudentem - радующуюся, и не contristatam et dolentem - печальную и страждущую, a laetabundam et ferventem - полную веселия и горения. Тоже pertransivit - пронзил, но не gladius, a jubilus - лико­вание: пронзило ликование. О quam tristis et afflicta - О, как печальна и несчастна! - Fuit ilia benedicta Mater Unigeniti - была эта благословенная Мать Единородного. Во вто­ром гимне: О quam laeta et beata - О, как радостна и бла­женна! Там - как печальна и несчастна; здесь - о, как ра­достна и блаженна! Fuit ilia immaculata - была эта Непорочная. В первом гимне - эта Благословенная, а здесь - Непорочная; и там и здесь Mater Unigeniti - Мать Единородного; Quae maerebat et dolebat ~ как горевала и страдала; quae gaudebat et ridebat - как радовалась и улы­балась; Pia Mater dum videbat - Благочестивая Мать, когда видела, - а здесь Exsultabat cum videbat - и веселилась, ког­да видела; Nati poenas inclyti - муки, poenas, висящего Славного Сына, а здесь Nati partum inclyti - Рождество, partum, Славного Младенца, Рождение Славного Младенца. Quis est homo, Qui поп Jleret? - есть ли человек, который не заплачет? - а здесь: Quisquam est qui поп gauderet? - есть ли, кто не возрадуется? Christi Matrem si videret - если увидит Мать Христову, - это одинаково и там, и здесь. In tanto supplicio - в такой мольбе - в гимне Stabat Mater dolorosa, и in tanto solatio - в таком утешении - в гимне Stabat Mater speciosa.

Кажется нам, когда мы сравниваем эти два гимна, что они как отражение один другого в зеркале, но в совер­шенно разной мотивации. Полон скорби гимн Stabat Mater dolorosa - действительно полон скорби, более скорбного песнопения, наверное, нет на белом свете. В Великую пятницу, когда в Колизее совершается чин «стояние Via Crucis - дорога Христова», то по частям по­ется гимн Stabat Mater. Не случайно все помнят десятки Stabat Mater, которые действительно больно слушать, на­столько эта проникающая в душу скорбь передана в са­мих этих стихах. Есть неполный и без рифм перевод В.А. Жуковского на русский язык, и есть полный и с рифмами замечательный перевод поэта Эллиса - Льва Львовича Кобылинского. Эллис - это псевдоним. У него есть сборник стихов, который называется «Стигматы». Потом Эллис уехал в Швейцарию, там стал католиче­ским священником, но еще в начале века он прекрасно переводил латинские гимны. «Стигматы» были переиз­даны в Томске несколько лет назад. Этот прекрасный перевод Stabat Mater dolorosa с рифмами, абсолютно точ­но соответствующий латинскому подлиннику, - это дей­ствительно какой-то такой филологически-поэтический подвиг Эллиса. Если же обратиться ко второму гимну, то Stabat Mater speciosa действительно полон радости, хотя состоит почти из того же материала, что и Stabat Mater dolorosa: одно прилагательное заменено на другое - по­хожее по форме, противоположное по смыслу; одно причастие заменено на другое - похожее по форме, про­тивоположное по смыслу. Он весь соткан из антонимов к предыдущему, причем грамматические формы оста­лись теми же: прилагательные, причастия, глаголы в imperfection, в прошедшем незаконченном. То есть с точ­ки зрения формы - просто одни слова заменены на дру­гие, с другим значением, с той же грамматикой; с точки зрения содержания - совершенно разные гимны. Это какая-то часть средневековой культуры, для которой действительно элемент паззла играл очень большую роль - вот это надо иметь в виду. Собирались фрагмен­ты: то, что они читали, то, что они пели, то, что они переживали, - но этот паззл приобретал какую-то удиви­тельную целостность в результате. Как это получалось - я сказать не могу. Наверное, это и есть тайна поэзии. Наверное, это есть тайна искусства.

Есть тема, о которой говорят как о моменте разногла­сий между Западом и Востоком. Это - Непорочное Зачатие. Но есть такая молитва в славянском Часослове, которая всегда читается во время Великого поста: «Нескверная, Неблазная, Нетленная, Пречистая»... и так далее. Разве это не соответствует латинскому сло­ву Immaculata, что значит «непорочная»? Само это сло­во, вернее, аналогичные ему греческие прилагательные составляют саму сердцевину того, что мыслит о Пре­чистой православный Восток. Только на Западе это осмыслено в виде догмата, а на Востоке исповедуется в песнопениях, и - более того - Восток всегда протесту­ет против догматического оформления этого древнего учения. На самом же деле, что в западном богословии присутствует эксплицитно, сформулированно, в вос­точном живет, как правило, имплицитно, скрыто: в пес­нопениях, в живой традиции, но без догматического оформления.

«Вера в личную безгрешность Богоматери в Право­славии, - пишет о. Сергий Булгаков в книге «Купина не­опалимая», изданной в Париже в 1927 г., - есть, так ска­зать, благоуханное курение, молитвенное облако, сгу­щающееся из фимиама благочестивого Ее почитания в Церкви». И в самом деле, Преблагословенная и Пре­чистая Дева именуется в молитвах как «Нескверная (аатнАе), Неблазная (apoAuvxe), Нетленная (acpSoQe), Пречистая (axQcrvxe), Чистая» (ayvr|) и т.п. Или, как говорит Дидим Александрийский, del xai 6ia navxax; apcopo^ naqQevoc,, т.е. «всегда и присно Непорочная Дева»... Все эти эпитеты, которыми награждается Богородица, начинаются с префикса «а-», т.е. «не-» - это, если так можно выразиться, апофатическая марио- логия христианского Востока, цель которой показать, что Святая Дева никоим образом не причастна ни греху, ни скверне, ни пороку, ни тлению, ни какой бы то ни было нечистоте. Все эти прилагательные сродни латин­скому immaculate,...

В то же время это облако эпитетов, сгущающееся из благочестивого почитания Святой Девы в Восточной Церкви, обладает одной в высшей степени важной ха­рактеристикой. Эти эпитеты неприложимы ни к кому другому - ни к кому из святых ни при каких обстоятель­ствах. Это те похвалы, которые усвояются только Святой Деве. «Если задать себе вопрос, что именно означает, как нужно выразить на богословском языке силу и смысл такового почитания, - говорит о. С. Бул­гаков, имея в виду догмат 1854 г. о Непорочном Зача­тии, - тогда напрашиваются такие или подобные догма­тические формулы». И далее: «Однако таковые форму­лы, неизбежные при богословствовании, доселе остаются в Православии на положении частных бого­словских мнений... в данном случае, как и во многих других, Церковь, содержа истинное почитание Богоматери, а следовательно, и заключающееся в нем правильное учение, не приступала к догматическому выявлению этого учения».

Virgo per gratiam ab omni integra labe peccati - Дева, благо­датью избавленная от всей скверны греха - (Ambrosii in Ps. cxviii expositio, 1255) - эта формула святого Амвро­сия Медиоланского очень точно отражает характер адогматического учения о Богородице на христиан­ском Востоке. Амвросий заимствовал это учение у Оригена. Вот как говорит о Святой Деве этот вели­кий христианский мыслитель в проповеди на Евангелие от Луки, сохранившейся в латинском переводе Иеронима: «Ангел приветствовал Марию новым выра­жением (novo sermone), которое я не смог найти нигде более в Писании. Ведь это, что он говорит, - Ave, gratia plena, что по-гречески звучит как K?XocpiTOJ\ievr\, - сло­во, которое я не припоминаю, чтобы читал его где- либо еще в Писании. Это приветствие адресуется одной лишь Марии»...

Дуне Скот по прозванию doctor subtilis, а также doctor Marianus - последний и самый оригинальный предста­витель золотого века средневековой схоластики и в не­которых отношениях предвестник иного мировоззре­ния - в Париже в 1305 г. защитил докторскую диссерта­цию, в которой отстаивал изначальную непорочность Пресвятой Девы (Immaculata Conceptio). Исторически до­стоверно, что парижский факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда же поста­новил требовать впредь ото всех, ищущих ученой степе­ни, клятвенного исповедания веры в Непорочное Зачатие. Это было за пять с половиной веков до провоз­глашения этого догмата Папою Пием IX.

Месса Рождественского сочельника (24 декабря) слу­жится вечером, что вполне соответствует и византий­ской традиции, согласно которой литургия этого дня начинается с вечерни. После мессы, согласно Римскому Бревиарию, начинается собственно Рождественская утреня. Спаситель наш Возлюбленный родился сегодня, возра­дуемся - Salvator noster dilectissimus hodie natus est: gaudeamus, - так начинает свою проповедь в день Рождества Христова, включенную в латинский Бревиарий, Папа Лев Великий. В Римском Бревиарии (в современной Литургии часов этого нет!) эта проповедь на середине прерывается антифоном О magnum mysterium, где гово­рится о том, как животные увидели родившегося Господа, лежащего в яслях. Далее прославляется Мария Дева, чрево Которой блаженно, ибо в нем Она носила Сына Великого Отца. Далее: Ave, Maria, gratia plena, - пер­вые слова молитвы. Когда же проповедь заканчивается, антифон Sancta et immaculata продолжает тему прослав­ления Девы Матери: «Какими прославлю Тебя похвала­ми, не знаю, ибо Того, Кого не могли вместить Небеса, Ты понесла во чреве». А далее продолжается молитва Ave, Maria: благословенна Ты в женах и благословен плод чрева Твоего - benedicta Ти in mulieribus et benedictus fructus ventris Tui. Богородица, о Которой в проповеди Льва Великого еще не было сказано ни слова, здесь, к концу утрени, как бы выступает на первый план. Завершается утреня пе­нием гимна Те Deum laudamus, который обычно называ­ется песней Амвросия Медиоланского, где также упоми­нается Святая Дева.

Таким образом, в центре внимания молящегося сна­чала оказывается только Риег, то есть Младенец, а потом и Mater, Его Мать, совсем как в той формуле, что пять раз повторяется во второй главе Евангелия от Матфея - «Младенец и Матерь Его».

 

МАРИАМ[11]

«При Кресте Иисуса стояли Мать Его и сестра Ма­тери...», - так в Евангелии от Иоанна (19:25-27) описыва­ется тот момент, когда уже на Голгофе, буквально за не­сколько мгновений до Своей смерти, Иисус из Назарета, «увидев Мать и ученика, тут стоящего, которого любил», сказал Своей Матери: «Жено! Се сын Твой», а потом уче­нику: «Се Матерь твоя». Умирая, Он думает о том, что бу­дет с Матерью. «А туда, где молча Мать стояла»... - так напишет потом, в тридцатые годы XX века об этом Анна Ахматова. Всего лишь одной стихотворной строчкой она нарисует образ, напоминающий по степени своей близо­сти к евангельскому повествованию «Пьету» или «Опла­кивание Христа» - скульптурную группу, которую ровно 500 лет тому назад изваял Микеланджело Буонарроти для Собора святого Петра в Риме.

«А туда, где молча Мать стояла»... Билась и рыдала Мария Магдалина, окаменел от горя любимый ученик - евангелист Иоанн, а Она... просто молча стояла у Креста. В одном слове сказано всё: «молча», как только мать мо­жет стоять рядом с умирающим сыном.

Stabat Mater dolorosa Мать скорбящая стояла juxta Crucem...                                                                 при Кресте...

Этими словами начинается средневековый латин­ский гимн, обращенный к Той, кого христиане назвали Пречистой и Преблагословенной Приснодевой, Всепетой Матерью, Невестой Неневестной и Бого­матерью. Средневековый поэт, как потом это же сдела­ет Анна Ахматова, практически ничего не прибавил к Евангелию, он только подчеркнул самое главное: Она просто стояла у Креста, Она была рядом до последнего мгновения. Была рядом. И тогда, посмотрев на Мать, Ее умирающий Сын сказал, глазами указывая на ученика: «Жено, се сын Твой». Он не просто позаботился о Матери, Он (не случайно Евангелие не называет этого ученика по имени, но только подчеркивает, что он был любимым!) ясно сказал и Ей и всем нам, каждому и каждой, что теперь Она будет Матерью уже не только Ему одному, но и каждому из тех, кто хочет быть Его уче­ником или ученицей. С Креста, в момент величайших страданий, Иисус сказал об этом и просто и предельно ясно. Так началось Ее всемирное материнство.

В дни после Пасхи в Иерусалиме, когда, как рассказы­вает книга Деяний Святых Апостолов, «все они едино­душно пребывали в молитве и молении» (1:14), и Она была вместе с учениками. А затем? В Новом Завете об этом ничего не говорится, но Священное Предание (это слово, обозначающее ту истину, что передается из рук в руки и из поколения в поколение, неслучайно пишет­ся с большой буквы!) - Предание, воплощенное в древ­них иконах и в церковных песнопениях, - говорит нам о том, что затем Ее место среди учеников становилось все более важным. И до - и после Ее кончины, в кото­рой ученики увидели не смерть, но «бессмертное Успение» или «преставление к жизни», не уход из жиз­ни, а только лишь переход от видимого пребывания сре­ди них к невидимому, но не менее реальному.

Понять, а вернее, почувствовать, что это значит, осо­знать, что это такое - Ее невидимое присутствие, - нам помогают Ее иконы, древние и написанные совсем не­давно. Разными мастерами, в разных странах, в разные эпохи. Владимирская, Казанская, Смоленская, Иеруса­лимская, «Утоли моя печали», «Всехскорбящих Радость»- на Руси; Ченстоховская - в Польше; Остробрамская - в Литве; Болонская и Madonna delle grazie - в Италии; Лурдская - во Франции; Фатимская - в Португалии; и мно­гие, многие другие. Вот как писал об этом замечательный современный поэт Семен Липкин:

Когда Ты в городе родном В Успенской церкви за углом Явилась мне году в двадцатом, Казалось, будто Ты пришла Из украинского села С Ребенком, в голоде зачатом.

Когда Казанскою была, По озеру не уплыла, Где сталкивался лед с волнами, Но над Невою грозовой И Ты сама, и Мальчик Твой Блокадный хлеб делили с нами.

Когда Сикстинскою была, Казалось, будто два крыла Есть у Тебя, незримых людям, И Ты навстречу нам летишь И Свой полет не прекратишь, Пока мы есть, пока мы будем...

Что такое Ее присутствие и помощь, защита и под­держка, помогают понять и церковные песнопения - не только их слова, но и напевы. Мне вспоминается подмо­сковная деревня Кривцы, расположенная на дороге, что ведет в Рязань и далее на восток России, начало августа, раннее утро, маленькая белоснежная церковь на высо­ком пригорке, праздник в честь Одигитрии или Путеводительницы... Это было лет тридцать тому назад. В самом начале семидесятых годов. Старичок-священ­ник, двадцать или тридцать старушек и я, студент Московского университета, - все мы стоим на коленях, а лучи восходящего солнца, еще косые, свежие и чуть те­плые, играют на серебряных окладах старых икон. Тонкою струйкой дым поднимается из кадила, и пахнет свежим хлебом - только что испеченными просфорами.

Мы собрались здесь, у Ее иконы, задолго до начала обедни, чтобы просто всем вместе прочитать акафист с его бесконечно повторяющимися (словно звон коло­колов над утреннею рекою) «радуйся» и помолиться. И чувствуется, что Она где-то тут, совсем рядом и вместе с нами. «Радуйся, твердое веры утверждение. Радуйся, светлое благодати познание. Радуйся, Звезды незаходи- мыя Мати. Радуйся, заре таинственного дне»...

А что было до этого? Как начиналось все еще продол­жающееся и ныне Ее служение? Мария или, точнее, Мариам жила в галилейском городе Назарете на самом севере Палестины. Это было две тысячи лет тому назад, в те годы, когда в Риме правил подчинивший себе Египет и Ближний Восток император Август - знаменитый пле­мянник Юлия Цезаря, хилый, но властный человечек, мраморные статуи которого украшают античные залы лучших музеев мира. Юная девушка, она готовилась выйти замуж за человека по имени Иосиф, когда Ангел возвестил Ей, что Она «обрела благодать у Бога» и ско­ро родит Сына, Которого назовет именем Иисус, что на еврейском языке означает «Бог спасает».

Вскоре после этого Мария отправляется «в горняя со тщанием, во град Иудов», как говорится об этом в сла­вянском тексте Евангелия, то есть поспешно идет в на­горную часть страны. Туда, где живет ее родственница Елизавета, которая тоже ждет ребенка. «Благословен плод чрева Твоего... И откуда мне сие, да приидет Мати Господа моего ко мне?» - восклицает Елизавета, увидев Марию, Которая не понимает, что означают эти слова. А Елизавета продолжает: «Когда голос приветствия Твоего дошел до слуха моего, взыграл младенец радост­но во чреве моем. И блаженна Уверовавшая, ибо совер­шится сказанное Ей от Господа». Вот и все, что мы знаем о тех месяцах, когда Мария под сердцем носила Иисуса. Евангелие выхватывает из тьмы веков один момент, все­го лишь несколько минут встречи у порога дома, где жи­вет Елизавета, и предлагает нашему вниманию, если так можно выразиться, нарисованную словами икону. Читая этот рассказ, мы видим, как обнимают друг друга Мария и Елизавета, которая чувствует, как бьет от радости нож­ками еще не родившийся младенец - будущий Иоанн Креститель. Тот самый, кто будет тридцать лет спустя, перед самым началом проповеди Иисуса, призывать всех жителей Иудеи к полному духовному обновлению. Мы видим, с какой любовью целует Елизавета Марию, и осознаем, что в том и заключается чудо Евангелия, что оно дает нам возможность прикоснуться к реальности тех событий, которые в нем описываются.

Далее Новый Завет рассказывает о том, как во время переписи, которая была устроена по приказу Августа, Иосиф с Марией приходят в Вифлеем, где и родился Иисус. В яслях для скота, ибо им не хватило места в го­стинице. С того дня прошло две тысячи лет, но и теперь, хотя, казалось бы, цивилизация ушла далеко вперед, в Святой Земле далеко не всем паломникам удается оста­новиться в отеле - многие ночуют под открытым небом. Проходит несколько дней (быть может, два или три ме­сяца, но точно этого никто не знает), и Иосиф с «Мла­денцем и Марией, Матерью Его», как многократно гово­рится в Евангелии, вынужден, спасаясь от царя Ирода, бежать в Египет. Ирод хочет убить Младенца, ибо боит­ся, что Тот станет царем в Иудее, как сказали ему об этом пришедшие откуда-то с Востока, возможно, из Вавилона, волхвы или маги. Узнав об опасности, Иосиф прямо но­чью, не дожидаясь утра, сажает Марию с Младенцем на осла и уходит из родного города.

О том, как жило Святое Семейство в Египте, в Новом Завете не рассказывается, ибо вообще о жизни Иисуса здесь говорится очень мало. Однако христианские от­шельники, жившие с IV века н.э. в Египте, рассказывали друг другу, что, попав в Египет, Иосиф с Марией и Младенцем был вынужден провести первую ночь в не­знакомой стране прямо под открытым небом, укрыв­шись между лапами огромного Сфинкса. Того самого, что и ныне привлекает внимание каждого, кто оказыва­ется в Гизе близ пирамид Хеопса, Хефрена и Микерина. Увидев Младенца Иисуса, каменный Сфинкс, как гласит сложившаяся среди монахов-пустынников, живших в египетской пустыне, легенда, улыбнулся. Но посколь­ку Сфинкс был из камня, то улыбка застыла на его ка­менных устах навсегда. И хотя нам понятно, что камен­ный Сфинкс улыбался и раньше, с того самого момента, когда он был сооружен египтянами в третьем тысячеле­тии до н.э., но эта легенда удивительно правдива. Правдива, поскольку передает нам ту радостную и осо­бенную атмосферу, в которой жили древние монахи, везде и во всем ощущавшие следы присутствия в реаль­ной жизни Иисуса и Его Матери Марии. Не случайно прекрасное стихотворение об этом написал некогда поэт, скрывавшийся под псевдонимом «К.Р.», дядюшка царя Николая II, которого в жизни звали Константин Константинович.

Выражение «Младенец с Матерью Его» повторяется в начале Евангелия от Матфея пять раз. Как своего рода призыв к его читателю вглядеться в Ее словесное изобра­жение. Именно отсюда, от этих страниц Евангелия, надо начинать историю иконы пречистой Девы Марии с Младенцем на руках. Владимирской, Казанской, Ченстоховской. Женщина на Востоке всегда живет не­заметно. Поэтому Мария в Евангелии не произносит почти ни слова. Ее присутствие в Новом Завете, если можно так сказать, не изображается, но отражается в тех притчах, что Иисус рассказывал ученикам. Такова, например, притча о закваске, где Он говорит о том, как женщина берет закваску и кладет ее в три меры муки, так что вскисло все тесто. С этой закваской Он сравни­вает Царство Небесное, которое, подобно закваске, из­меняет саму жизнь. Откуда мог знать Иисус, как кладет хлопочущая на кухне женщина в тесто закваску, когда на­чинает печь хлеб? Это предельно ясно. Годами почти ежедневно Он видел, как делала это Она, Его Мать, Пречистая Дева... А в чьих руках видел Он ежедневно иголку, чинившую Его одежду? Вот откуда приходит в Евангелие фраза о том игольном ухе, через которое не пройдет верблюд... И так далее.

На браке в городке, что называется Кана Галилейская, куда Мария была приглашена вместе с Иисусом и Его учениками, Она, указывая на Своего Сына, говорит не только прислужникам, разносившим угощения во время брачного пира, но, наверное, и каждому из нас: «Все, что Он скажет вам, то сделайте»...

Толкователи всегда подчеркивают, что это последние слова Марии в Новом Завете. Больше Она, великая мол­чальница и молитвенница, на страницах Евангелия не произнесет ни слова. Это - Ее главное обращение ко всем нам... К чему призывает Она тех, кого у Креста Своего Сына, в самый страшный и трудный миг Своей жизни, Она приняла как детей? Она зовет нас делать то, что скажет Он, то, чего ждет от нас Иисус и к чему нас зовет в Своем Евангелии...

 

ЭСХАТОЛОГИЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА И ПЕРВОСВЯЩЕННИЧЕСКАЯ МОЛИТВА ИИСУСА[12]

Слово «апокалипсис» в секулярном языке сегодняш­него дня употребляется как правило в выражениях типа «пугать апокалипсисом», «уберечь землю от апокалип­сиса» и т.д. Апокалипсис - всемирная катастрофа, в ре­зультате которой погибает цивилизация, человечество, сама планета сгорает или взрывается, и затем кончается все. Такое значение этого слова появилось не сегодня; было бы разумно назвать его романтическим, ибо еще Ф.И. Тютчев, как известно, писал:

Когда пробьет последний час природы, Состав частей разрушится земных, Все зримое опять покроют воды И Божий лик отобразится в них.

Для Вл. Соловьева, в отличие от большинства его со­временников, апокалипсис не является катастрофой (в сегодняшнем понимании этого слова!). События, о которых Господь говорит в Евангелии (см., например, Мф 24:1-44; Мк 13:1-37; Лк 21:5-38), - это, безусловно, ко­нец (у Мф. стихи 13, 14); но в каком смысле этого слова? ТёАод в греческом языке соответствует не французско­му terminus или fin, а слову accomplissement. TeAog - конец не в смысле «крах», - это завершение. «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить», - говорит Иисус в Своей Первосвященнической молитве (Ин 17:4). «Совершил» - греч. теЛе laxrac;. ТМо<; Иисуса - это не крах Его дела, а торжество, вхож­дение в славу: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем» (Ин 13:31 и далее). ТеЛо<; че­ловечества - это тоже вхождение в славу. Как говорит апостол Павел (1 Кор 15:20-28): «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каж­дый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое на­чальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит цар­ствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится - смерть. Потому что все покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему все по­корено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын поко­рится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем».

Но есть в евангельском рассказе место, которое не может не вызвать ужас у читателя. «Восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и зем­летрясения по местам. Все же это - начало болезней» (Мф 24:7-8). Если таково начало, то каково же будет про­должение? - спросит читатель и будет прав. Быть может, именно отсюда и проистекает тот ужас, который мы ис­пытываем перед концом. А беда тем временем гнездится всего лишь в неправильном переводе. По-гречески здесь сказано: apx1! co&ivcov, т.е. начало, но не болезней и бо­лей вообще, а болей рождения. Здесь раскрывается та же тема, что и в Евангелии от Иоанна (16:21): «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир». Речь идет, таким образом, не о бедствиях, в которых погибает ста­рое, а о тех мучениях, в которых рождается новое, - не о конце, но о начале. И это прекрасно знает Вл. Соловьев, когда, заключая «Краткую повесть об антихристе», го­ворит, что она «имела предметом не всеобщую катастро­фу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и круше­нии антихриста» (Вл. Соловьев. Три разговора. М., 1991. С. 187).

ТёЛос; в истории человечества - это осуществление его единства (не политического, культурного или на­ционального, не религиозного даже, а полного, или троического), того единства, о коем молится Иисус в Первосвященнической молитве (Ин 17:21-23): «Да бу­дут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они будут в Нас едино... да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут [они] совершены (TExeAeiajpevoi от теЛод) воедино». Замечания о том, что есть это единство, у Вл. Соловьева можно найти в «Оправдании добра» (гл. 19, особенно § 7), путь же к такому единству лежит через мир, но не через тот мир, который нам «мир дает» (Ин 14:27), ачерез мир Христов. Мир Христов, - говорит по этому поводу Вл. Соловьев, - «основан на том разделении, что Христос пришел при­нести на землю, именно на разделении между добром и злом, между истиной и ложью; и есть дурной, мирской мир» (Три разговора, С. III). Последний способен при­вести только к видимым формам единства и, наоборот, увести бесконечно далеко от единства подлинного.

Окончательное единство человечества описано апо­столом в цитированном выше месте Первого послания к Коринфянам. При этом, однако, последние слова при­веденного текста: «да будет Бог все во всем», - не могут не поставить нас перед вопросом: а не растворится ли тогда личность в Боге? Растворится и, таким образом, исчезнет. Тогда это будет концом, но не вхождением в полноту, а прекращением бытия индивида, его гибе­лью. Это будет не accomplissement, a terminus для человече­ства, иными словами, как раз то, чего так боится сегод­ня секулярное сознание.

Как ответить на этот вопрос? Осуществленное един­ство человечества мы вместе с Иисусом называем

Царством Небесным. Но там, как мы знаем из церков­ных песнопений в чине погребения человеков, «лица святых, Господи, и праведницы сияют яко светила». О Царстве в Евангелии от Матфея (13:45-46) рассказана и следующая притча: оно уподоблено «купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее». Итак, Царство подобно купцу, а каждый из нас, грешни­ков, - драгоценной жемчужине. Этой притчей утверждает­ся абсолютная уникальность каждого человека для Царства Небесного, где личность не растворяется, но, напротив, начинает сиять, как лицо Моисея. Залог это­го - то место, которое занимают в Церкви святые. Об этом у Вл. Соловьева говорится в «Оправдании добра» (гл. 19, § 8. С. 508 в изд. 1988 г., Т. I): «Поскольку в церкви все сообразуется с абсолютным целым, все кафолично, в ней падают все исключительности племенных и лич­ных характеров и положений общественных, падают все отделения или разобщения и остаются все разли­чия, ибо благочестие требует принимать единство в Боге не как пустое безразличие и скудное однообра­зие, а как безусловную полноту всякой жизни».

Абсолютное целое, выраженное в евангельской фор­муле «да будет все едино», реализуется в таинстве Евхаристии. В целом соловьевская эсхатология - чисто евангельская и воскресная. Здесь нет ничего своего; как истинно христианский мыслитель, он ничего не изо­бретает, ничего не придумывает, он лишь проявляет, подчеркивает и высвечивает то, о чем говорит и, глав­ное, что делает в Евангелии и через Свое Евангелие Иисус. Соловьевская эсхатология не есть ожидание ан­тихриста, это чаяние Царства Божьего, которое грядет в силе; в ее сердцевине лежит не катастрофа, а абсолют­ное единение человечества в Боге: «Совершенное един­ство и святость - в Боге; в мирском человечестве - рознь и грех, объединение и освящение - в церкви, примиряю­щей и согласующей раскаявшийся и греховный мир с Богом» («Оправдание добра». Там же).

В течение всей своей жизни, от «Чтений о Богочеловечестве» (1878) вплоть до «Трех разговоров» (1900), Вл. Соловьев страшился, более того, его приводило в ужас христианство без Христа. Не так давно один из­вестный актер сказал в телевизионной передаче: «Я ате­ист, но православный атеист». Христианин, однако, ве­рит не во что-то, но в кого-то, не в христианство, но в Христа. Наука же приучила человека ориентировать­ся на что-то, не на личность, а на факты, явления и про­явления тех или иных процессов в виде фактов. Следуя не за Христом, а за наукой, мы начинаем видеть в эсха­тологии анализ знамений конца. Главное место в том, что секулярная культура называет теперь словом «апо­калипсис», начинают занимать «войны, военные слу­хи..., глады, моры и землетрясения по местам» (Мф 24:6-7), тогда как главное здесь в другом - в том, что в Писании названо пришествием или присутствием (греч. napouaia) Сына Человеческого. Оно осуществляется через Церковь. Это Вл. Соловьев знает и постоянно доводит до своего читателя.

содержание

 

 

 

 

Распространение приветствуется.
Просьба ставить гиперссылку при копировании.

 



Вы можете помочь развитию этого сайта, внеся пожертвование:

рублей Яндекс.Деньгами
на счет 41001930935734 (сайт chistyakov.tapirr.com)




 

Рейтинг@Mail.ru

www.tapirr.com
Митрополит Антоний Сурожский
Помогите спасти детей!
ЖЖ